Ética e Revolução

I

É impossível encontrar um aspecto mais característico da política socialista do que o método pelo qual ela tenta realizar suas reformas. Tudo o que o socialismo conseguiu através da legislação não foi apenas uma questão de audiências parlamentares, mas sobretudo uma questão de propaganda de rua; os principais esforços envolveram a persuasão das massas trabalhadoras, não do corpo legislativo – do qual, no entanto, depende diretamente a implementação da reforma. Um exemplo claro desse método é a introdução na legislação da jornada de trabalho de oito horas, que tem sido um dos principais pontos da política socialista por uma década. Ao longo desse período, quase não vemos esforços para obter apoio para a reforma de gabinetes ministeriais, câmaras representativas, departamentos industriais ou reuniões internacionais, mesmo quando tratam especificamente da legislação trabalhista, como o congresso trabalhista de Berlim, enquanto toda a energia para a ação se desdobra nas reuniões sindicais, nas assembleias gerais, nos escritos dos trabalhadores, nas manifestações de maio e em inúmeros panfletos explicando ao povo a importância e os benefícios do trabalho de oito horas dia. Em uma palavra, vemos de imediato que todo o plano da política visa transformar seu objetivo legislativo – a normalização da jornada de trabalho – em uma demanda coletiva da classe trabalhadora, como uma necessidade consciente e fortemente sentida do trabalhador, que a legislação atual será obrigada a expressar. A reforma entra no cérebro das massas, move os corações, torna-se desejo pessoal; e somente dessa forma, quando se tornar uma nova força moral na sociedade, deverá se impor à burocracia legislativa como um fato ao qual essa burocracia terá de ceder ou correr o risco de entrar em conflito com uma nova corrente social que lhe será perigosa. Desta forma, a reforma da jornada de trabalho torna-se, antes de tudo, uma reforma do próprio trabalhador, despertando em sua alma certas necessidades e conceitos que antes não possuía e que entram em contradição necessária com as condições existentes.

O mesmo princípio orienta a luta de classes na obtenção de várias concessões dos empresários. Para obter melhores condições de vida para os trabalhadores, nunca foi política do socialismo influenciar o “humanismo” dos donos de fábrica, nem o socialismo tentou influenciar a legislação por meio da diplomacia parlamentar ou ganhando influenciadores do governo; a filantropia do empresário não tem importância para o socialismo, e os benefícios recebidos pelos trabalhadores são considerados bastante prejudiciais, mesmo que os benefícios realmente melhorem o bem-estar material dos trabalhadores, porque a concessão obtida não sob a pressão da solidariedade dos trabalhadores, mas como um dom do humanismo da classe possuidora ou fruto da boa vontade de um indivíduo não é um valor moral ganho para o trabalhador; pelo contrário, favorece a consolidação de elementos conservadores, suprimindo o desenvolvimento consciente da necessidade de solidariedade e luta nele[1]. Na política socialista, então, não se trata apenas da reforma em si, ou de melhorar o bem-estar da classe trabalhadora, mas também de como essa reforma e essa melhoria são alcançadas. Os mesmos postulados práticos que podem ser encontrados em seu programa também podem ser – e às vezes até são – colocados no programa dos partidos conservadores; entretanto, a forma de instituir essas demandas é quase sempre diferente. Conservadores e liberais [wolnomyślni][2] geralmente favorecem a legislação fabril; o partido social católico está pronto para apoiar quaisquer reformas destinadas a limitar a exploração; admite muitas vezes as reivindicações dos trabalhadores e defende seus interesses, mas ao mesmo tempo garante que essas justas reformas não sejam o resultado da luta de classes e, para implementá-las, convoca todos menos a própria classe interessada. É uma política que, em circunstâncias afortunadas, pode às vezes trazer benefícios para o povo e conter certas extravagâncias de exploração e pobreza, sem revolucionar em nada a natureza moral do povo, enquanto a política socialista, ao realizar as mesmas reformas, tenta torná-las a expressão de almas humanas transformadas, da realização de novos desejos e novas ideias que se desenvolveram na consciência do classes trabalhadoras.

Não nos interessa mostrar aqui que a política socialista sempre seguiu essa regra. Pode acontecer que a política socialista seja influenciada pelas velhas regras burocráticas de fazer história, e então questões como a conquista de assentos ao preço de concessões ideológicas, e existem teorias como as dos “golpes” parlamentares ou conspiratórios que libertariam o proletariado por decretos legislativos – sem sua participação consciente na própria libertação – e que reformariam a sociedade sem a reforma moral do povo. Pode-se até dizer que na história do socialismo esses dois princípios da política são totalmente opostos: aquele que faz reformas em nome do poder e aquele que quer realizá-las à medida que as conquistas da nova consciência do povo se chocam numa luta constante, e dependendo de qual deles prevalecer o movimento socialista ou regride, absorvendo estrangeiros elementos ideológicos em si (graças aos quais foi possível obter maior número de votos eleitorais ou conquistar a opinião pública para o partido), ou, pelo contrário, aprofunda-se mais na direção revolucionária, negligenciando benefícios parlamentares e organizacionais para ganhos mais essenciais de natureza moral.

Há sem dúvida um certo antagonismo entre a ascensão oficial das forças partidárias e sua natureza revolucionária. Em distritos eleitorais onde a propaganda socialista era subdesenvolvida, as cadeiras tinham de ser conquistadas com o que estava profundamente alojado no cérebro da população votante. Assim, as ideias pequeno-burguesas mais comuns, como a proteção estatal das pequenas propriedades, foram introduzidas no programa e no ativismo. Ao enfrentar o individualismo camponês, o “coletivismo” se transformou em um slogan quase metafísico, nada tendo a ver com reformas práticas. Diante do patriotismo da “revanche” francesa, honrou-se a política externa da parcela mais atrasada da burguesia, política que não só é antirrepublicana como, sobretudo, lesiva dos interesses da liberdade de toda a humanidade. Obviamente, como resultado de semelhantes fraudes e compromissos ideológicos (que na mente de seus criadores pareciam ser a política do socialismo “positivo”), o partido necessariamente se expandiu tanto no parlamento quanto no número de seus apoiadores, aumentando a confiança e a simpatia até mesmo dessas esferas de pessoas que nada tinham a ver com o comunismo e a libertação do trabalho; mas com isso também teve que mudar seu caráter e, em vez de revolucionar mentes, concentrar em torno de sua bandeira apenas os descontentamentos temporários de elementos fundidos com a moral, os conceitos e os interesses do sistema dominante.

No entanto, os mesmos desvios indicam que existe uma ligação essencial e estreita entre a regularidade da política e a posição histórica do socialismo. Se o socialismo fosse apenas a expressão da defesa dos interesses de uma determinada classe, sem tendência para criar um novo mundo social, se se posicionasse como partido dos “junkers” ou partido dos camponeses, cuja única tarefa se limitasse a proteger os interesses de uma determinada classe e a ser seu guia na luta contra os antagonismos sociais com base no sistema atual e sem alterar os fundamentos desse sistema, então seria completamente indiferente quanto a como e por quê reformas de caminho aparecem. Como defensor dos trabalhadores, tentaria assegurar seus interesses dentro da ordem de coisas existente; ela buscaria coibir a exploração, assim como os democratas buscam proteção para a propriedade, e veria o cumprimento de sua tarefa apenas na obtenção de certas reformas, sem se importar que, ao mesmo tempo que as reformas, algo mudasse na alma de os trabalhadores, para que com eles surgisse uma nova ideologia e novas necessidades. Para seu propósito – proteger os interesses de classe nas condições existentes – esses novos elementos morais seriam completamente supérfluos e, portanto, a política de convocar o povo a obter tudo para si, de tentar despertar esses elementos, não teria então nenhuma importância significativa para o socialismo e, na melhor das hipóteses, apareceria apenas ocasionalmente como um meio de luta mais eficaz, assim como hoje, em países com sufrágio universal, os partidos operários que menos se preocupam com a consciência do povo devem, no entanto, esforçar-se para trazer suas propostas de reforma a essa consciência, a fim de ganhar mais poder na assembleia legislativa. Para o socialismo, entretanto, tal posição é impossível, porque os interesses de classe do proletariado são ao mesmo tempo elementos de decomposição para a sociedade existente; ao assumir a defesa desses interesses, assume-se ao mesmo tempo a questão da libertação do homem e não a preservação de certos privilégios ou instituições ameaçadas pelos antagonismos do sistema. Além disso, essa defesa não deve se voltar contra certas relações e arranjos de um determinado sistema, mas contra o próprio sistema. Assim, a causa dos trabalhadores torna-se inexoravelmente a questão de um novo mundo social, e a política que a defende torna-se simultaneamente a política de criação desse novo mundo, que, como o comunismo, contraria todos os fatores anteriores da convivência humana sem exceção.

Em vista de tal tarefa, que é imposta diretamente pela posição histórica do proletariado, quando se trata da transformação fundamental da sociedade, a revolução moral deve se impor na política, despertando nas almas humanas os tipos de necessidades e ideias que contrariaria a ordem existente e, com força espontânea, pressionaria pela criação de formas comunistas de convivência. Em si mesmas, as reformas para a melhoria das condições de vida das classes trabalhadoras não são suficientes, porque o importante é antes de tudo revolucionar essas classes, romper todos os laços morais com os quais estão intimamente relacionados com o sistema dominante, erradicar de suas almas aqueles interesses e conceitos que impedem o livre desenvolvimento de elementos revolucionários; portanto, a política socialista deve cuidar para que as reformas não sejam dadas ao povo, mas que sejam o produto de suas demandas conscientes, o resultado de almas reformadas.

É difícil supor que as instituições do comunismo possam surgir em uma sociedade que não corresponda nem às necessidades nem aos conceitos dessas instituições. Se tais pontos de vista foram algumas vezes encontrados entre os teóricos socialistas, eles foram apenas o resultado de uma profunda ignorância sociológica; e a prática sempre os contrariou, pois dificilmente houve militantes socialistas que, independentemente de sua teoria, fossem indiferentes ao que as classes populares pensavam e reivindicavam. O ativismo não pode sequer estabelecer para si próprio um objetivo que não seja transformar a forma de pensar e despertar novas necessidades nas classes que tenta influenciar, e se realmente conduz a um novo sistema, então também deve haver admissão de que isto não pode ser conseguido excepto por meio de revoluções morais; todos os outros caminhos para a revolução estão inerentemente fechados para ela. O ativismo não pode afetar os fundamentos econômicos da vida social, que encontra prontos como produto dos processos espontâneos da história, nem pode organizar qualquer força política capaz de se tornar um reformador até que produza na sociedade aquelas correntes ideológicas e morais a partir das quais a organização , entrando na luta contra a velha sociedade, poderia extrair sua vitalidade. Assim, para o ativismo existe apenas um campo de atividade, nomeadamente a alma humana, na qual pode na realidade desenvolver os elementos da revolução com plena consciência do seu propósito.

A história não conhece outro processo: toda mudança social sempre foi acompanhada por uma mudança moral; o aparecimento de uma classe que se encarregou de destruir as antigas ordens e instituições significou também o aparecimento de uma nova moralidade à qual as formas sócio-legislativas tiveram de se adaptar. O capital organizou a sociedade de hoje não como uma abstração econômica, mas como aqueles elementos humanos de natureza moral que estavam ligados ao seu caráter econômico, como certas necessidades conscientes, interesses de vida e os conceitos e a ética a eles ligados, completamente desconhecidos das antigas sociedades de tipo feudal. O “burguês”, como tipo moral de ser humano, com consciência própria e conceitos característicos, existiu muito antes da formação do sistema social burguês; o tipo foi produzido junto com a economia mercantil e se opôs ao tipo moral feudal, assim como a mercadoria se opõe à economia natural; desenvolveu-se então nas lutas que as cidades travaram com as leis feudais; a sua consciência política foi moldada como a “humanista” da Renascença. Nas ciências, libertadas da influência da Igreja, tentaram combater a tradição no “Iluminismo” e, no século XVIII pré-revolucionário, tentaram reformar toda a moralidade, todas as crenças e costumes. À medida que prevaleciam os interesses mercantis, erradicando das mentes ideias que eram inconvenientes para esses interesses, as instituições também mudaram; e quando a revolução moral, sob a pressão desses interesses, penetrou quase todas as relações e costumes da vida quotidiana, a revolução política era então uma necessidade inevitável e elementar, e oficial apenas na sua confirmação do que havia mudado nas profundezas da sociedade.

É possível acreditar que a emergência do sistema comunista possa contornar a sua fase anterior de revolução moral? Que as instituições comunistas poderiam ser organizadas sem encontrar as necessidades adequadas nas almas humanas, sem ter a sua base na consciência do povo? Suponhamos por um momento que surge alguma providência revolucionária – um grupo de conspiradores que professam os ideais do socialismo, que consegue assumir com sucesso o mecanismo estatal e com a ajuda da polícia, vestida com novas cores, introduzir arranjos comunistas. Suponhamos que a consciência do povo não esteja envolvida nesta questão e que tudo seja feito pelo próprio poder da burocracia. O que acontece depois…? As novas instituições eliminaram o facto da propriedade legal, mas a propriedade permanece como uma necessidade moral do povo; retiraram a exploração oficial do campo da produção, mas todos os factores externos dos quais surgem os danos humanos seriam preservados, e haveria sempre um campo suficientemente amplo para a sua manifestação, se não no campo econômico, pelo menos em todas as outras esferas das relações humanas. Para sufocar os interesses de propriedade, a organização do comunismo teria de utilizar um amplo poder estatal; a polícia teria de substituir as necessidades naturais através das quais as instituições sociais vivem e se desenvolvem livremente; além disso, a defesa de novas instituições só poderia pertencer ao Estado, que se basearia em princípios do absolutismo burocrático, uma vez que qualquer democratização do poder numa sociedade que foi forçada a um novo sistema arriscaria o colapso imediato deste sistema e a retomada de todos os direitos sociais que vivem nas almas humanas intocadas pela revolução. Desta forma, o comunismo não seria apenas algo extremamente superficial e fraco, mas, além disso, transformar-se-ia num Estado, oprimindo a liberdade do indivíduo, e em vez das velhas classes criaria duas novas – cidadãos e funcionários, cujos o antagonismo mútuo necessariamente se manifestaria em todas as áreas da vida social. Se, portanto, o comunismo nesta forma artificial, sem a transformação moral das pessoas, pudesse sequer sobreviver, seria em qualquer caso uma contradição em si mesmo e seria um monstro social que nenhuma classe oprimida poderia ter desejado, especialmente não um proletariado que defende os direitos humanos e está destinado pela história à libertação.

Portanto, a suposição de que um novo sistema social pode surgir sem uma revolução moral é um absurdo sociológico[3], e provavelmente ninguém defenderia isso desta forma. Mas há também outra questão em cuja justificação as teorias “heroicas”, ou melhor, burocráticas, da revolução procuram basear-se. A ideia é que a revolução moral ocorra espontaneamente, apenas sob a influência das condições econômicas, e que o partido, ao conquistar o poder mesmo sem a participação da consciência popular, possa realizar uma reforma social completa, porque encontrará imediatamente apoio no interesse de todas as classes oprimidas pelo jugo do capitalismo; supõe-se que a própria opressão de hoje seja suficiente para que a reforma econômica se torne uma necessidade vital da maior parte da sociedade, e os elementos de insatisfação e antagonismo produzidos pelo sistema dominante podem servir o partido para criar um novo sistema, e o resto pode ser feito pela consciência política daqueles que lideram o movimento.

É indubitável que o desenvolvimento das condições econômicas produz novos elementos morais em todo o lado, [que] afeta fortemente a situação de vida de uma pessoa. Sem isto, não seria sequer possível falar de uma revolução moral; para que uma ideia propagada penetre tão profundamente na alma de uma pessoa que realmente se torne sua transformação moral, sua nova necessidade e nova regra de comportamento, é necessário que as influências de vida adequadas inclinem os sentimentos de uma pessoa em relação a essas coisas. Mas, ao mesmo tempo, vemos também a influência oposta do ambiente de vida – que tenta adaptar a natureza moral do homem a si mesmo e – através de fortes laços de vantagem prática, liga os seus interesses pessoais à ordem existente. Vemos esta influência como um fenômeno comum mesmo na classe cuja situação econômica deveria revolucioná-la tanto quanto possível. O trabalhador, que não foi reformado pela influência da propaganda socialista, não percebe de forma alguma os interesses históricos do proletariado (a abolição do Estado, da propriedade e da opressão resultante do trabalho produtivo). Ele tem seus próprios interesses pessoais reais que direcionam sua vida, sem a menor preocupação com os outros. A luta contra a pobreza surge-lhe como uma questão prática de obtenção de salários mais elevados – ainda mais elevados o suficiente para que possa poupar e tornar-se lentamente um pequeno rentista; a liberdade de vida tem para ele um valor muito menor do que um aumento nos salários, de modo que em quase todas as greves espontâneas se tratou principalmente de aumentar os salários e raramente de reduzir a jornada de trabalho; e os proprietários das fábricas geralmente conseguem introduzir horas adicionais com muita facilidade mediante um pequeno pagamento extra. Só no caso de grandes conflitos com os capitalistas é que ele sente um antagonismo genuíno em relação ao Estado, mas em vários assuntos menores da vida ele recorre necessariamente à ajuda das instituições policiais do Estado, reconhecendo assim a sua utilidade; os processos de herança, a recuperação de bens roubados, a garantia de segurança contra ladrões, a lei que pune os criminosos, e assim por diante, são todos fatos que conectam um interesse pessoal com a organização do Estado e consolidam no cérebro uma certa noção de ortodoxia política. Os próprios interesses da propriedade e da polícia desenvolvem-se com ainda maior força nas classes trabalhadoras que têm alguma coisa, como a pequena burguesia e os camponeses, e que a revolução deve levar em conta, especialmente porque não revelam de forma alguma o desejo de um rápido desaparecimento econômico e, com uma política protetora por parte do Estado, poderiam adiar indefinidamente a sua própria morte social. O antagonismo teórico entre a propriedade individual e o trabalho socializado e o desenvolvimento da tecnologia moderna não afeta nem o camponês nem a pequena burguesia, enquanto não se tornar realmente uma ameaça de expropriação econômica, e a dificuldade que estas classes encontram em manter a sua propriedade face à enorme concorrência do capital desenvolve nelas principalmente – a par de vários descontentamentos sociais de natureza conservadora – a preocupação de manter a sua posição atual como proprietários de lojas ou chácaras.

É, portanto, impossível não reconhecer que a influência do ambiente em que vivem as classes trabalhadoras têm uma dupla ação: revolucionária e conservadora. Além disso, o elemento de insatisfação, o sentimento de opressão, considerado individualmente, isto é, em cada pessoa, muitas vezes o leva a procurar contramedidas que não são de toda revolucionárias, usar qualquer ajuda que possa existir no sistema atual, começando pelos tribunais estaduais e terminando com instituições de crédito, instituições de caridade ou qualquer tipo de ideia de lucro que possa tirá-lo de uma situação material difícil. Assim, mesmo as “insatisfações” com a vida não são necessariamente um fator de revolução das pessoas e podem perfeitamente ser o motor até mesmo das tendências mais retrógradas, como vemos em vários programas de democracia popular. A fim de contrariar estas influências conservadoras e de desenvolver os elementos revolucionários genuínos que germinam nos cérebros humanos sob a influência da opressão de hoje, é necessária a ação de um partido, a influência das ideias que, aproveitando o que a própria vida dá, possam formar o ser humano num novo tipo moral. Tanto os padrões técnicos e culturais apresentados pelo capitalismo de hoje, como a pobreza que se desenvolve juntamente com ele, só podem adquirir um significado verdadeiramente revolucionário através da interação de ideias; caso contrário, todas as aspirações humanas que são autogeradas sob a influência destes estímulos econômicos girarão – como se estivessem num círculo encantado – em torno daquilo que continuará a ser o seu ídolo moral, sua necessidade de vida, ou seja, em torno da propriedade privada e do seu complemento necessário: a ética policial. Seria inútil iludirmo-nos de que as instituições sociais atuais só existem através da coerção artificial do Estado, como se fossem apoiadas pela força das baionetas. Eles também vivem nas almas humanas, onde estão presos por muitos laços de religião, moralidade, raciocínio, interesses e hábitos e, portanto, destruí-los não é tão fácil nem possível por meio de uma derrubada burocrática; se fossem combatidos mesmo que superficialmente, na esfera política, reviveriam com sua força natural enquanto permanecessem intocados e preservados em seu centro moral. O mesmo se aplica também ao inverso – que uma luta essencial e completa contra a propriedade e o sistema policial requer a introdução do comunismo nas almas humanas e o despertar das necessidades comunistas – porque novas formas de coexistência social teriam de se desenvolver com cega fatalidade a partir destes novos centros morais. Nisto, portanto – na revolução da alma humana – reside toda a tarefa da revolução em geral. Não precisamos de nos preocupar nem em elaborar um plano detalhado para o futuro social, nem em definir antecipadamente as orientações pelas quais a revolução política deverá ocorrer; será suficiente desenvolvermos um comunismo moral que viva nas necessidades e conceitos humanos; a organização da sociedade do futuro, bem como a natureza da luta política por ela, será do mesmo tipo que a revolução moral que a precede e cuja orientação é tarefa única e inteira do partido.

II

Veremos agora como o partido realiza a tarefa da “revolução moral” e se o método utilizado para tal atinge realmente o objectivo pretendido. Normalmente, toda a propaganda do comunismo consiste em falar aos trabalhadores sobre ele como o sistema do futuro, explicando que a propriedade comum resulta necessariamente do desenvolvimento atual da tecnologia de produção e que proporcionará às pessoas todo o conforto social; ao mesmo tempo, fica naturalmente claro que a conquista de tal ordem só pode ser obra da revolução do proletariado, e que deve haver um esforço por esta revolução, uma organização das próprias forças para a luta. O trabalhador adquire assim novos conhecimentos e conceitos, com os quais, porém, não sabe o que fazer. Para ele, o comunismo continua a ser uma questão de um futuro distante e indefinido, uma mensagem teórica que ele pode ouvir com curiosidade e tentar compreender, mas que não tem aplicação prática na sua vida. Todo o lado prático da propaganda é reduzido a greves, aos caixas ligados ao comércio, à defesa dos interesses atuais, à participação nas votações eleitorais ou nas manifestações, e tudo isto não tem qualquer ligação direta com o comunismo, mas poderia igualmente ser conduzido com ou sem uma consciência da ideia. Numa palavra, a propaganda atual em relação ao “comunismo” limita-se a fornecer aos trabalhadores informação teórica sobre ele, como sobre o sistema social do passado, mais ou menos da mesma forma como é transmitida informação popular sobre o darwinismo ou sobre os povos primitivos; e em assuntos de interesse atual segue um método diferente; já não se trata apenas de compreender o assunto, mas também da sua aplicação prática, de colocá-lo em prática. Os antagonismos de classe, os direitos políticos dos trabalhadores, a importância das organizações e das greves, são promovidos para que novas mensagens e conceitos sejam expressos por condutas adequadas. A diferença, claro, advém do facto de que o comunismo – considerado apenas como um sistema de sociedade que um dia existirá – deve necessariamente permanecer uma questão abstrata no que diz respeito aos problemas da vida e ter, no máximo, um significado e interesse puramente intelectuais. A ideia dela, tendo penetrado no cérebro do trabalhador e satisfazendo uma certa curiosidade mental, nada mais tem a ver, porque, sendo uma teoria do futuro social, separado da vida atual, torna-se assim completamente estranho a todos aqueles fatos reais e vivos que constituem o conteúdo da vida humana e da alma. Se aparece de vez em quando na consciência, é apenas de forma completamente estéril, como uma convicção teórica ou uma mensagem científica, não vinculando ninguém a nada, como um pensamento de natureza desapegada, intraduzível em qualquer coisa específica que cerca uma pessoa na vida. Às vezes fala em reuniões em discussões; é relembrado durante manifestações ou votações em eleições, mas sempre no mesmo carácter abstrato, não tendo nada a ver com a realidade existente; além disso, para além desses momentos exaltados de convicção, uma pessoa vive, pensa e age como se a ideia nem sequer estivesse no seu cérebro.

É claro que uma ideia que vive desta forma na mente, isolada de tudo o que realmente preocupa e move uma pessoa, dos seus interesses e assuntos quotidianos – apenas uma ideia intelectual – não pode constituir a raiz de uma revolução moral; por isso está muito superficialmente ligado à natureza humana. Em primeiro lugar, deve permanecer abstrato, vivendo apenas numa formulação verbal, em frases mais ou menos vagas, porque o corpo e o sangue da vida que o rodeia foram removidos. Tal como acontece com todas as ideias práticas relativas às necessidades humanas e à consciência humana, podemos sempre apontar a sua relação com este ou aquele assunto – que este facto o confirma, e o outro o contradiz; podemos encontrar os seus modelos práticos no nosso próprio ambiente e, de alguma forma, ver de forma tangível o que é, olhando para a sua forma real. Com o comunismo, entendido apenas como um sistema de um futuro distante, isto não pode ser feito; se dela desconectarmos a ética individual, então na vida circundante não encontraremos nada em que ela se expresse concretamente, nem uma única matéria com a qual esteja vital e diretamente ligada; portanto, permanece necessariamente na mente das pessoas apenas como uma certa fórmula econômica e jurídica, com um significado muito geral, cujo desenvolvimento, mesmo nos seus detalhes presumidos e imaginados, apresenta grandes dificuldades. Da mesma forma, a ideia permanece fraca, pobre em suas associações, e não pode tomar posse nem da mente nem da consciência moral; aparece apenas como resultado de motivos intelectuais, os mais raros e menos vitais no homem, contornando à distância as suas verdadeiras forças motrizes internas, aquelas que governam a sua conduta nos assuntos quotidianos. Só pode ser animado e nutrido por mentes especulativas, que estão interessadas em questões puramente teóricas e, portanto, por poucos em número.

Além disso, apenas mentes especulativas podem preservar a sua pureza conceitual; assim, geralmente por permanecer uma fórmula abstrata, geral, desprovida de conteúdo de vida, ela se transforma, absorvendo elementos que lhe são completamente estranhos. Esta é uma lei psicológica que não pode ser evitada. O comunismo, como conceito isolado, tenta traduzir-se em todas as mentes num conceito muito concreto e assume o que encontra na alma humana: os padrões de vida e os motivos morais do sistema atual. Dado que a ideologia prática e quotidiana do ser humano permaneceu individualista, baseada na propriedade e na polícia, o comunismo do futuro assume as mesmas características em seu cérebro, e o faz de maneira tão espontânea e inconsciente que a pessoa nem percebe quando começa a encenar uma comédia em sua mente, escondendo coisas antigas sob o véu de um novo nome revolucionário. Daí surgem monstruosidades lógicas tão generalizadas como, por exemplo, a ditadura policial do proletariado no sistema futuro, os “cheques de trabalho” substituindo o papel do dinheiro, a remuneração com base no número de horas trabalhadas, o coletivismo estatal com funcionários em vez de trabalhadores fabris, um sistema penal que força os indivíduos a cumprir as obrigações do comunismo, e assim por diante; e em mentes completamente incultas, em trabalhadores a quem apenas ocasionalmente foram lançadas ideias sobre o futuro sistema através da propaganda, o comunismo assume esta forma: tomaremos o lugar da burguesia e governaremos sobre ela como ela nos governa hoje. Em suma, apenas os papéis e os nomes mudam, e as relações entre pessoas e pessoas permanecem as mesmas. A idealidade, tomada de vida, derrota a abstração e imprime nela sua marca; a ideia mantém o conteúdo antigo e a pretensão de revolução e é tanto mais desastrosa porque, ao iludir-se de ser algo novo e melhor, permite a preservação mais firme do tipo moral conservador.

Deixando de lado esta degeneração, as ideias verdadeiramente revolucionárias são sempre apenas uma espécie de característica vistosa das pessoas; toda a sua vida está contida em palavras: somos revolucionários quando falamos em reuniões, quando discutimos, quando formulamos os nossos desejos para o futuro social – geralmente no nosso raciocínio e nas nossas intenções teóricas. Os casos em que a vida entra em contato com uma ideia revolucionária são sempre de natureza simbólica: votar num candidato socialista em época eleitoral ou participar numa manifestação.

Não há, no entanto, nenhuma concretização direta da ideia de comunismo, como, por exemplo, a concretização do princípio da “fraternidade” na ação, um princípio desinteressado, quando a própria ideia se torna um fato vivo e visível sem qualquer explicação; existe apenas uma relação convencional, que consiste em fazer um certo acordo quanto ao significado de um facto: estou a participar numa marcha de rua, o que significa, de acordo com a proclamação do partido, que estou, por exemplo, um defensor da propriedade comum ou um oponente do governo; então, por um momento, essa ideia ganha vida em meu cérebro, desde que, naturalmente, o próprio significado da manifestação não seja alterado; e a distorção desse significado pré-arranjado é muito frequente, porque cada participante está demonstrando o que imaginou estar contido no slogan dado. Assim, conteúdos falsos, que nada têm a ver com ideias revolucionárias, têm maior probabilidade de aparecer na votação eleitoral, porque neste caso a táctica dos candidatos, que querem ter pelo menos “Stimmvieh”[4] na ausência de outros tipos, muitas vezes contribuem para isso.

Contra esta natureza frágil e simbólica dos laços da ideia revolucionária com a vida, existe toda a velha ideologia conservadora, que se aprofunda a cada dia na alma humana. Um comunista, fora das reuniões, manifestações ou votações, é uma pessoa comum e igual a todas as outras; como todo mundo, ele se preocupa com dinheiro, com propriedades; ele se preocupa antes de tudo com seus interesses pessoais, pede ajuda policial, usa instituições estatais, está entusiasmado com o exército nacional, com as vitórias e com o poder do Estado, se estiver em um país politicamente livre; ele exibe patriotismo sincero e até mesmo chauvinismo racial; numa palavra, este é o tipo de pessoa pequeno-burguesa mais comum, que só em momentos solenes de “ação política” se torna um revolucionário.

Nos últimos tempos, desde que a corrente da política “positiva” começou a prevalecer cada vez mais no campo da social-democracia, foi mesmo dado um ponto de honra a esta pequena burguesia socialista moral, na tentativa de convencer os adversários do partido de que um socialista é o mesmo bom patriota e cidadão do país, um seguidor dos mesmos deuses domésticos do lar, do trabalho e da ordem, como qualquer outra pessoa decente.

O que poderá resultar deste estado de coisas? Isto é acima de tudo a divisão do indivíduo doutrinado entre o revolucionário convencional e o verdadeiro conservador; portanto, para organizar uma revolução social com pessoas de moralidade burguesa, o “jacobinismo”, uma revolução burocrática, é absolutamente necessário; é necessário que a intelectualidade partidária consciente, tendo de alguma forma conquistado o apoio das massas, tome o poder do Estado e por meio de uma “ditadura” construa uma nova sociedade. A teoria da “coerção estatal” está, portanto, intimamente relacionada com a natureza da propaganda comunista de hoje, e deve-se admitir que é o resultado inteiramente lógico desta revolução convencional, baseada em convicções, à qual a propaganda se confinou voluntariamente.

O comunismo, como conceito separado, é um fator moral demasiado fraco para ser suficiente para a transformação espontânea da sociedade, mesmo se assistido por todas as forças do desenvolvimento tecnológico; o proletariado, que preservou na sua alma as necessidades da pequena burguesia, a consciência da propriedade e da polícia, não seria capaz de se libertar de acordo com o lema verdadeiramente revolucionário “liberte-se”; portanto, precisa de ser ajudado a chegar a um “estado revolucionário” e a uma ditadura para fazer aquilo para o qual não há base na consciência do povo. Além disso, o “Estado” é considerado algo tão inocente que não pode de forma alguma alterar os ideais sociais desejados, e é esquecido que, ao entrar no novo mundo como um fator componente, o Estado o impede de ser essencialmente novo.

Em países sem liberdade política, como a Polônia na divisão russa, onde não há vida partidária regular, a relação entre revolução e conservadorismo é ainda pior. A ideologia socialista que chegou aos trabalhadores nas reuniões dos clubes ou através de panfletos não tem sequer os pontos de consolidação e ligação com a vida que tem nos países livres; apenas as atividades mentais poderiam sustentá-lo na forma em que é propagado, mas estas, pela sua própria natureza, não podem ser desfrutadas pelas massas trabalhadoras em geral; está, portanto, condenado a desaparecer assim que o primeiro período de interesse pela novidade – o período da fé adolescente de que a qualquer momento este ideal social pode descer à terra – tiver passado.

Normalmente, bastam alguns anos para que a vida pessoal quotidiana, que permaneceu completamente alheia à ideologia revolucionária adquirida graças à propaganda, a supere, a oblitere com a vitalidade dos seus interesses e quase a expulse do cérebro do trabalhador. Esta é a origem daquelas situações frequentemente observadas no movimento polaco, onde grupos de trabalhadores que antes eram animados pela ideia do socialismo, e entre os quais tinham havido vigorosos esforços de propaganda, retiraram-se da esfera de influência do partido após alguns anos, simplesmente porque o interesse intelectual pela ideia havia enfraquecido. Com o passar do tempo, a ideia em si não se fundiu com nada prático da vida, permanecendo, na melhor das hipóteses, como conhecimento teórico geral; assim, se não houvesse nenhuma questão ocupacional – nenhum interesse atual, como greves bem sucedidas – o contato com o partido seria interrompido e o movimento socialista seria extinto num determinado grupo.

Nestas condições, o “jacobinismo” parece ser um meio ainda mais necessário e artificial de conduzir uma revolução – o único meio possível; é necessário, no entanto, ter algo para defender a palavra de ordem de uma revolução que não consegue se enraizar nas almas humanas, para lhe dar uma força fictícia, se não existir uma real. Não admira então que a tática do “terror”, que dá ao partido, aos olhos do povo, o encanto de alguma providência oculta que luta por ele, tantas vezes regressa às mentes dos ativistas que lutam com a inadequação da propaganda para a qual não conseguiram criar uma forma viva.

É óbvio que quando a ideologia comunista tem um carácter tão teórico e puramente intelectual, a influência do partido não pode ser sustentada, nem pode se estender às grandes massas da população, se ele (o partido) não abraçar os interesses vitais do momento presente com a sua propaganda. O “programa mínimo” apenas o salva da letargia política. Em vez de postulados teóricos isolados da vida atual, existem objetivos de natureza prática, ideias associadas a interesses cotidianos, como ganhar um salário mais alto, uma jornada de trabalho mais curta, direitos políticos, antagonismo de classe – ideias que, ao serem trazidas à consciência dos cérebros dos trabalhadores, também se tornam novas necessidades e provocam ações apropriadas; eles entram na vida e mudam as condições de vida e, portanto, são extremamente vitais.

De toda a propaganda socialista, só ela penetra de forma significativa nas massas trabalhadoras e constitui o conteúdo real do movimento de classe. Ao procurar a “revolução” do proletariado hoje, não poderiam ser identificadas outras manifestações de massas senão aquelas que cumprem o programa mínimo do socialismo – a luta pela atual luta de classe, econômica e social, e interesses políticos; e a ideia de comunismo está apenas formalmente ligada a ele, como uma espécie de acréscimo supérfluo, do qual os objetivos da luta atual poderiam muito bem prescindir.

Quando se trata, por exemplo, de obter melhores condições de contratação dos proprietários das fábricas, ou de forçar o governo a introduzir alguma reforma favorável à classe trabalhadora, como a jornada de 8 horas ou o sufrágio universal, a tese comunista desempenha um papel puramente convencional nestas questões; tudo é igual com ou sem ele, porque não participa nem na matéria nem na organização das pessoas para a luta empreendida; organizações de trabalhadores, como os antigos sindicatos ingleses, travaram uma luta econômica com os capitalistas, estabelecendo os mesmos objetivos e princípios de antagonismo de classe que os partidos socialistas; e partidos como os que defendem a democracia popular ou os liberais [wolnomyślnych], que assumem uma posição essencialmente hostil em relação à ideia do comunismo, organizaram as massas para lutar pelos direitos políticos em pé de igualdade com os socialistas, estabelecendo os mesmos postulados e objetivos a atingir, como foi o caso, por exemplo, do sufrágio universal na Áustria e na Bélgica. Prova apenas que o programa mínimo do movimento socialista não está vinculado a qualquer ligação significativa com os seus princípios revolucionários – que se comporta essencialmente com indiferença em relação ao comunismo – e, portanto, a sua propaganda a esse respeito, embora dê enormes benefícios ao partido, não ainda constituem aquela revolução de mentes que levaria a sociedade ao comunismo.

O partido socialista está perfeitamente consciente disto e normalmente considera que todo este movimento de luta de classes pelos interesses do dia é apenas um período preparatório para a revolução, uma escola na qual o proletariado aprende a conhecer a sua própria força, a organizar-se e a lutar com a sua terrível arma de solidariedade. Contudo, não se pode parar por aí, pois isso arriscaria a reversão da história e a falência da revolução. Salários mais elevados, dias de trabalho normais e democracia política podem perfeitamente conciliar-se com o sistema atual e tornar-se apenas uma certa melhoria da propriedade e da sociedade policial[5], acalmando os seus factores de descontentamento e rebelião.

Os ganhos alcançados neste sentido face às tarefas históricas do partido passam principalmente pela preparação de um campo mais livre para a propaganda. A melhoria do bem-estar econômico dos trabalhadores, e especialmente a redução da jornada de trabalho, dá-lhes maior liberdade de vida e de espírito e aumenta a sua inteligência; o direito de voto nas eleições permite que a propaganda socialista entre em contato mais frequente com as ideias das massas e pode, portanto, ser benéfico para os propósitos dos partidos revolucionários; ninguém, porém, supõe que o simples fato de alcançar melhores condições materiais ou maior liberdade política aproximará moralmente um trabalhador do comunismo e da revolução social, tendo em conta o facto de que muitas vezes existe um tremendo conservadorismo conceptual nessas categorias do proletariado que conseguiram obter condições de contratação favoráveis (por exemplo, a aristocracia operária dos sindicatos ingleses), ou naqueles países onde os direitos políticos do povo são mais extensos, como a Suíça. Há aqui um duplo jogo, entre a alma do ser humano e o fato social que lhe facilitou a vida sem alterar em nada os fundamentos do sistema existente. Por um lado, ao adquirir maior liberdade na vida e na política, torna-se mais dotado intelectualmente e pode adotar novos conceitos e participar em movimentos de reforma social; por outro lado, ele está mais estreitamente ligado ao sistema dominante; Se as instituições básicas do sistema, como a propriedade, o Estado, o sistema penal e o exército, encontrarem uma base mais sólida nas suas necessidades pessoais, ele se tornará moralmente menos capaz de aceitar uma ideia revolucionária. Mesmo que fosse verdade, a suposição de que os desejos da classe trabalhadora aumentarão à medida que recebem várias concessões ainda não resolve a questão da revolução, pois a tarefa não é realmente aumentar os desejos do ser humano hoje, mas sim sobre mudar a direção dos desejos; a questão não é que a classe trabalhadora deva desenvolver um apetite pela vida “burguesa”, mas sim que o desejo de uma nova vida baseada em princípios e fatores morais inteiramente novos se desenvolva. Isto é especialmente verdade dado que mesmo a melhoria da existência material das classes trabalhadoras não pode tornar-se um facto universal e permanente, enquanto os fundamentos de propriedade do atual sistema forem mantidos; com a tendência cada vez mais forte da tecnologia de produção para limitar o número de mãos ocupadas na produção, e com a pressão cada vez maior sobre o mercado mundial por parte dos grandes monopólios capitalistas, os ganhos obtidos em termos de condições de emprego tornar-se-iam necessariamente o destino de uma parte cada vez menor do proletariado, guardando zelosamente o seu lugar privilegiado como trabalhadores envolvidos num trabalho regular contra uma massa retirada da produção, vivendo com base em empregos temporários, ou empregos não produtivos, como os empregados domésticos, para os quais os benefícios das concessões obtidas nas ocupações fabris não teriam significado. A extensão, portanto, apenas daqueles factores morais que levam os trabalhadores a lutar por melhores condições de contratação, o desejo de um padrão de vida mais elevado na sociedade burguesa, não pode de forma alguma levar à libertação do proletariado, ser economicamente limitado quanto à sua realização no sistema capitalista e moralmente conservador; não há razão sequer para supor que um trabalhador qualificado que tenha tido sucesso na luta gradual para conseguir salários mais elevados não estaria mais perto de se tornar acionista destas diversas empresas – que se baseiam no princípio de pequenas participações, que se desenvolvem cada vez mais , concentrando pequenas poupanças – do que transformar-se num comunista que quer libertar a vida humana de todas as formas de exploração e de juros monetários. Da mesma forma, os ganhos políticos não são um fator suficiente para uma revolução, porque se a propaganda não conseguiu incorporar a ideia do comunismo nas mentes, os direitos políticos obtidos servirão para consolidar as instituições de propriedade e o estado policial a elas associado, como acontece hoje em todas as sociedades democráticas; a consciência política, embora enormemente revolucionada com a democratização do poder – o voto popular, o direito de iniciativa, de referendo, etc. – tem um fim fatal e fundamental nas condições econômicas, nomeadamente o facto de não poder romper firmemente com a polícia enquanto existir um interesse de propriedade privada.

Assim chegamos às duas conclusões seguintes: primeiro, que a propaganda do comunismo, que tem sido conduzida até agora pelo método intelectual, é devido a este mesmo método completamente incapaz de fazer uma revolução moral; e segundo, que a condução desta revolução moral, que necessariamente precede o novo sistema, também é impossível através da promoção de um programa “mínimo”, uma vez que carece de uma ideologia revolucionária e, portanto, pode até tornar-se um fator de conservadorismo social. Contudo, a solução da tarefa é muito simples e resulta da justaposição destes dois tipos de propaganda. A vitalidade das ideias promovidas pelo programa mínimo consiste no fato de se traduzirem, na mente dos trabalhadores, em coisas concretas que lhes dizem respeito pessoalmente – passam da esfera intelectual para a esfera da vida e procuram transformar a vida presente. O trabalhador, tendo-os adotado, não só pensa de forma diferente sobre os fenômenos sociais, mas, mais importante ainda, age de forma diferente e avalia os seus próprios interesses de vida de forma diferente; a ideologia adquirida é assim perpetuada pelas questões quotidianas, e o próprio curso da vida alimenta-a constantemente com todos os choques de antagonismos de classe. Portanto, de toda a propaganda socialista, apenas alguns postulados mínimos sobrevivem entre as massas e desenvolvem a força elementar, sem sequer se preocuparem com as influências materiais. A propaganda do comunismo deve adquirir o mesmo carácter se quiser verdadeiramente cumprir a sua tarefa de revolucionar moralmente as pessoas. Em vez de ser apenas um conceito abstrato e uma mensagem teórica, não afetando de forma alguma os assuntos atuais da vida, a ideia do comunismo deveria traduzir-se nos cérebros dos seus seguidores em coisas concretas, encontrar-se nas questões quotidianas, ser uma questão do presente vivo. Em vez de permanecer apenas nas convicções mentais, onde está condenado à morte e à degeneração, deveria atingir o ser humano real – o que ele sente, o que deseja e o que orienta o seu comportamento; deveria conectar-se com as suas necessidades pessoais e tornar-se, numa palavra, a sua consciência moral e banir daí todo este cristianismo burguês pelo qual todas as instituições do sistema atual são apoiadas.

Para que uma revolução moral – este núcleo de toda transformação social – ocorra, o comunismo deve assumir o controle das pessoas de tal forma que possa ser conhecido a partir das suas próprias vidas, dos seus costumes, seus assuntos privados e cotidianos, que são comunistas, pessoas de um novo tipo, de uma nova moral revolucionária, para que, ao entrarem entre eles, sentir-se-ia imediatamente que este é algum outro mundo humano, que nada tem a ver com o mundo burguês, uma vida social que se desenvolve sobre princípios completamente diferentes e governada por novos motivos e fatores morais. Para que isso aconteça, porém, antes de mais nada, a própria ideia de comunismo deveria deixar de ser tratada apenas como uma tese econômica e jurídica do futuro – porque nesta forma deve permanecer apenas uma questão intelectual – porque desta forma deve permanecer apenas uma questão intelectual – mas também deve tornar-se uma tese de ética individual que poderia mesmo agora governar a vida humana.

III

Propriamente falando, não houve um único sistema social, nem uma única instituição estabelecida pelo costume e pelo direito, que não tivesse sua expressão na ética individual do ser humano. Há uma relação tão essencial entre os dois que das leis morais professadas pelas pessoas individualmente, como motor interno de seu comportamento pessoal, os arranjos sociais entre os quais vivem podem sempre ser conhecidos. O código legal repete o que uma pessoa vê na consciência como seu dever, com a única diferença que, no primeiro caso, a polícia age como uma “causa suficiente” e no outro temos um imperativo de origem teológica. Assim, encontramos o casamento como uma instituição social, protegida por lei, e o casamento como uma ética pessoal, com seus pecados e suas virtudes, escrúpulos de consciência e regras de “honra”; encontramos a instituição da “propriedade”, cujo funcionamento envolve vários burocratas, tribunais e prisões, e “propriedade” como uma ética que vive dentro do homem, que orienta seu comportamento, definindo as fronteiras entre roubo e exploração, a aquisição justa e injusta de propriedade. A moralidade individual dita a punição do criminoso, condena a ociosidade, o não pagamento de dívidas e a extravagância; da mesma forma, o código legal penaliza as ofensas, persegue os vagabundos e protege os interesses dos credores e proprietários. Em uma palavra, as mesmas necessidades de vida, que socialmente se organizam em instituições e leis, aparecem individualmente como a consciência do homem e assumem a forma de princípios éticos. Um membro da tribo Iroquois deixa a sua casa aberta a qualquer transeunte que precise de descansar e comer: “Os esforços (diz o jesuíta Charlevoix) com os quais os Redskins [sic] cercam viúvas, órfãos e os enfermos, a hospitalidade que cultivam de maneira tão deliciosa, são para eles apenas o resultado da crença de que tudo deve ser compartilhado pelas pessoas”[6]. O Bushman, tendo pego o jogo, divide-o entre seus companheiros, deixando a menor parte para si mesmo. Quando, em busca de comida, os fijianos encontram uma baleia, eles não começam a se banquetear até que informem seus homens da tribo sobre sua presa. Os bens comuns aparecem aqui não apenas em instituições familiares, como propriedade e trabalho coletivo, que são necessários para a manutenção da vida de um indivíduo, mas também como uma regra de moralidade, uma voz de dever, e está tão profundamente enraizada na alma humana que é preservada em alguns costumes, mesmo quando já desapareceu economicamente, dando lugar a fazendas e propriedades individuais. Um membro da sociedade burguesa tem uma ética diferente, assim como sua organização social é diferente da das famílias bárbaras. A moralidade que ele professa não exige que ele compartilhe o que ele tem com ninguém; sua consciência não seria movida pelo primeiro transeunte que lhe pediu hospitalidade; recusando-se a ajudá-lo ou invocando a ordem policial contra vagabundos, ele não está apenas em harmonia com as leis existentes, mas também em harmonia com sua própria consciência e com aquela ética que sua alma absorveu desde a infância.

Portanto, se considerarmos um determinado sistema social como uma questão econômica e jurídica, é completamente arbitrário e artificial. Na verdade, o sistema social não vive em um mundo burocrático, a fórmula de um código e regulamentos administrativos, ou em alguma técnica de produção desconectada, mas no mundo humano, onde todo tipo de comportamento e relação mútua tem suas necessidades internas e sua justificação em um conjunto de conceitos, e onde, portanto, toda instituição que abrace um certo lado da vida do homem deve necessariamente fundir-se com alguma parte de sua alma e ter ali sua representação moral. Os teóricos socialistas sabem muito bem sobre essa relação entre o sistema social e o tipo moral do homem, e não estão inclinados a imaginar que no comunismo do futuro o cérebro humano burguês será preservado como é hoje. Eles assumem, no entanto, que a mudança moral, isto é, a mudança dos indivíduos, a formação de uma nova consciência, aparecerá apenas como resultado da influência secular do sistema social sobre as pessoas. Levanta-se, no entanto, a questão de saber por que esse novo sistema seria sustentado, se as necessidades e ideias das pessoas sobre a vida permaneceriam as mesmas; como poderia abranger a vida humana e ser sua expressão social, se em seus fatores essenciais, isto é, interesses e aspirações individuais, permaneceu permeado, como no passado, com o espírito de propriedade, competição e exploração? A necessidade de eliminar a pobreza e a busca da prosperidade não pode ser uma causa suficiente para a introdução do comunismo; como motores internos do homem, eles provavelmente existiram desde o início do aparecimento dos seres humanos, apesar do fato de que a vida social assumiu várias formas, e a ética expressou vários tipos morais; a este respeito, um comunista não diferirá de um membro da burguesia – ambos devem igualmente evitar a fome e desejar os confortos da vida que a cultura circundante pode dar. A diferença entre eles é outra, ou seja, que o bem-estar na vida para a burguesia é condicionado pela propriedade e pela exploração, e para o comunista pela comunalidade; em ambos os casos aparece em diferentes categorias morais, em um contexto diferente das relações humanas. Assim, com o mesmo esforço civilizacional para aumentar as riquezas sociais, diferentes aspirações morais devem aparecer nas classes da burguesia e do proletariado, e somente sob a influência dessa diferença o curso da história pode mudar em direção aos ideais do comunismo. Se, portanto, dizemos que a transformação social virá sob a pressão dos interesses do proletariado, não se deve esquecer que seu interesse de classe e historicamente revolucionário não é o interesse de alcançar a prosperidade em geral, que é comum a todas as classes e, desde o dilúvio, teve seu lugar nas almas humanas, mas o interesse da comunalidade, o único que, nas condições atuais da tecnologia de produção, pode garantir a libertação social da classe e a libertação individual do homem.

Por estas razões, uma vez que se trata do surgimento de um novo interesse, o comunismo não pode ser considerado como uma questão burocrática, tratada pelas mesmas pessoas, mas é acima de tudo uma questão de vida e moral que só pode se desenvolver social e politicamente junto com uma revolução moral apropriada. No entanto, a questão mais importante permanece: como o novo interesse comunista pode se desenvolver no ambiente social de hoje? Quais são os fatores naturais aliados às condições econômicas que favoreceriam esse desenvolvimento? Pois é óbvio que o ensino de uma nova moralidade só pode encontrar terreno apropriado para o seu desenvolvimento quando as próprias condições da vida instilam seus elementos no cérebro humano pela força inata; o poder da criatividade ideológica e ação proposital, por maior que seja, não pode criar novas correntes de massa a partir do nada, mas desenvolve apenas aquelas sementes que surgem sob a ação de processos espontâneos da história. Se o estabelecimento do comunismo é realmente, como supomos, a tarefa histórica do proletariado, a ser cumprida por ele, então nas próprias condições de vida desta classe deve haver um germe desconhecido da mesma força que um dia se expressará no novo sistema social; saber que seria descobrir a verdadeira “palavra mágica” para a propaganda socialista.

Entre todos os fatores da vida que são cultivados na atmosfera do capitalismo contemporâneo, há apenas um que é o germe da revolução auto-gerada, a classe mais trabalhadora e a mais oposta aos fundamentos da sociedade existente, e que é a solidariedade, um acoplamento significativo entre os meus interesses e a vida e o bem-estar das outras pessoas. Comparando os sucessivos tipos de produção, da família que produz para seu próprio uso, às fábricas de máquinas e suas modernas combinações em empresas de cartel, podemos ver o crescimento contínuo deste novo tipo de solidariedade de vida. A antiga unidade econômica, a família, que tinha uma economia natural e era capaz de satisfazer sozinha todas as suas necessidades, está completamente isolada do resto das pessoas no interesse da vida quotidiana; o seu bem-estar não depende, de forma alguma, das condições em que outras famílias vivem; suas esferas de interesse são estranhas umas às outras. Em uma economia de troca, essa distinção dos interesses dos produtores assume a forma de competição, de luta econômica; o artesão busca proteção contra ela nas organizações de guildas, e isso pode ser o primeiro começo de interesses comuns, que depois se transforma em monopólio. Além disso, todos os tipos de produção e propriedade em pequena escala, agricultores, comerciantes e capatazes, se encontram em seus interesses econômicos apenas em concorrência com o mercado e, na medida em que não participam dos interesses de troca, permanecem completamente independentes uns dos outros; portanto, a auto-ajuda tornou-se o princípio moral da pequena burguesia e dos camponeses fazendeiros. É somente com a chegada da fábrica e dos assalariados que surgem as condições que tornam a solidariedade um negócio necessário da vida. Num grupo de pessoas sujeitas à mesma exploração, os interesses dos indivíduos são interdependentes e formam um único interesse coletivo; a fonte da minha miséria ou bem-estar aplica-se igualmente a todos os meus colegas; só podem beneficiar se todos os outros ganharem; Vou perder quando outros perderem. Portanto, com cada choque de antagonismos de classe, trabalho assalariado e exploração, o princípio da solidariedade e ajuda mútua deve aparecer na mente dos trabalhadores, como o único fator de sua luta e o único meio de resistir à exploração. Este princípio estende-se a cada vez mais grupos do proletariado à medida que as próprias empresas capitalistas se aproximam cada vez mais umas das outras através do mercado universal e do desenvolvimento da tecnologia produtiva.

A queda dos salários em fábricas concorrentes, a exploração laboral de mulheres e crianças que ameaça derrubar a força de trabalho masculina mais bem paga, a falta de resiliência por parte dos trabalhadores que chegam do campo e a sua fácil submissão às piores condições de emprego, todas estas são de interesse pessoal para os trabalhadores empregados em qualquer empresa e afetam diretamente as condições das suas vidas, mesmo que ocorram fora da esfera de sua própria exploração. Da mesma forma, o excesso de trabalho no mercado e a duração do dia de trabalho em outras empresas (que influência o primeiro) afeta aqueles que trabalham em melhores condições e o faz cada vez mais, quanto mais a produção de máquinas desenvolve a igualdade entre as contratações, desvalorizando a mão de obra e permitindo que todos trabalhem em várias áreas de produção. Com o surgimento de cartéis que concentram várias fases da produção, desde a seleção de matérias-primas até o comércio varejista, empresas associadas e agrupadas sob o controle do mesmo capital, a solidariedade de vida dos assalariados se expande ainda mais, porque então os interesses dos trabalhadores agrícolas, industriais e ferroviários e comerciantes estão diretamente ligados uns aos outros e se opõem a uma organização capitalista. O bem-estar pessoal do trabalhador torna-se cada vez mais vinculado por laços econômicos com as condições em que seus companheiros de trabalho vivem e, como resultado, qualquer esforço de sua parte para melhorar sua posição na vida é massiva e inconscientemente transformada em um interesse de assistência mútua.

Este interesse, entre todos os fenômenos morais do capitalismo, tem o valor especial que ele eminentemente aponta para a sua contradição da compreensão existente da vida, que se reflete de volta do ambiente social em que apareceu como um anacronismo, contradizendo por sua natureza a totalidade das consuetudinárias estabelecidas e todos os fundamentos básicos do sistema dominante: concorrência, propriedade individual, auto-ajuda na luta pela existência e exploração. O esforço inerente do ser humano para garantir seu bem-estar, que na organização atual das relações entre as pessoas requer, acima de tudo, o egoísmo e o uso hábil de indivíduos socialmente mais fracos, neste caso abandona seus aliados morais anteriores, derrota a compreensão estabelecida da vida como uma matéria exclusivamente egoísta, e traz à tona a necessidade de comunalidade, de preocupação sólida com o dano que está sendo feito a outra pessoa, e mostra a vida humana nesta nova luz que é tão estranha aos olhos acostumados ao modo burguês de buscar a felicidade.

Obviamente, a entrada de um fator tão novo na sociedade capitalista, que vive por elementos bastante diferentes, deve ser muito tímida; deve vestir o manto do velho costume e se adaptar à moralidade prevalecente, escondendo-se no inconsciente do homem sob a cobertura das doutrinas estabelecidas e despóticas dessa moralidade; não tem força inata suficiente para se opor aos ídolos da sociedade, suas regras de conduta, clara e abertamente. Assim, deixado a si mesmo o fator da solidariedade aparece apenas como um meio temporário de lutar pelo interesse pessoal e, sendo consequentemente dependente do objetivo estabelecido, não pode desenvolver moralmente e controlar mentes. Limitando-se a uma única forma, as greves para ganhar um salário mais elevado, um dia de trabalho mais curto ou outras concessões dos fabricantes são enfraquecidas pelas várias condições econômicas e políticas que impedem a greve ou impossibilitam a realização do objectivo pretendido; também enfraquece quando esse objetivo é alcançado por outros meios, como a reforma do governo ou concessões voluntárias cuidadosamente feitas por parte dos empresários. Em geral, o princípio da solidariedade aparece aqui em um papel muito modesto e é limitado a apenas alguns momentos da vida dos trabalhadores; isto é, durante o período da greve, desaparecendo quando a greve passou, ou quando o interesse pessoal não exige essa forma de luta.

Em outros casos, no entanto, e em grupos da classe trabalhadora em que a consciência de classe é mais madura e moralmente mais independente das doutrinas burguesas, vemos fenômenos de massa nos quais o princípio da solidariedade se manifesta como o slogan da luta ou outros esforços coletivos não necessariamente ligados ao benefício pessoal daqueles que estão lutando. Estes são fatos como greves por conta de danos que afetam apenas alguns indivíduos entre os trabalhadores (por exemplo, a famosa greve dos carvoeiros na França em 1894, devido à expulsão de várias centenas de mineiros antigos como impróprios para o trabalho); greves apoiando a luta de outro comércio (por exemplo, as recentes obras de construção na exposição de Paris em 1898); ou o apoio em massa, por doações, de uma greve que ocorre em outro empreendimento, em outro país, ou mesmo em outra parte do mundo. Em tais casos, a solidariedade torna-se completamente independente do interesse pessoal; parte de seu papel limitado como meio temporário de obter certos benefícios e mostra-se forte o suficiente para se tornar a força motriz por trás das ações das pessoas. É nesta solidariedade que existe o elemento natural de toda a ética do comunismo, um elemento desenvolvido pelas condições econômicas que se infiltra espontaneamente nos cérebros dos trabalhadores como o selo característico de sua classe. É também a única maneira pela qual o comunismo pode entrar na vida humana, recuperando sua forma vital e real de ética individual, como uma questão cotidiana. Um campo enorme e completamente inexplorado se abre para o partido realizar uma verdadeira revolução de mentes, não apenas uma intelectual baseada em fórmulas de convicções, mas prática da vida, atingindo o próprio âmago da alma humana, sua essência moral mais íntima, uma consciência sobre a qual a conduta, os conceitos e ideais da vida são todos completamente dependentes.

O desenvolvimento da solidariedade consciente consistiria, antes de tudo, em ser capaz de se manifestar livremente em todas as suas formas e, do papel de um meio temporário de luta pelo interesse pessoal, para passar a toda a vida como ajuda mútua para os oprimidos; e tal tarefa só pode ser cumprida com a ajuda da influência da propaganda trabalhando nessa direção. Não há dúvida de que este tipo de propaganda tem tudo para o desenvolvimento, uma vez que o fator de solidariedade é auto-nascido no proletariado e, portanto, também pode ser propagado com o mesmo sucesso e vitalidade inesgotável como, por exemplo, antagonismo de classe, que hoje absorve quase todas as forças do ativismo. Assim como a conscientização das contradições dos interesses de classe agora expande seu escopo imensuravelmente e encontra aplicação prática a cada passo, dando uma direção diferente a vários assuntos, o mesmo é o caso da propagação da solidariedade – esse fator, aumentar em tamanho, tornar-se-ia uma consciência de classe, e tomaria um por um cada vez mais áreas das relações humanas, produzindo um novo tipo de vida na classe trabalhadora, baseada na ajuda mútua e na comunalidade. É fácil prever que tal revolução nos costumes seria também uma infiltração espontânea em cérebros humanos de uma nova moralidade, uma que sem se importar com quaisquer dogmas teológicos se rebela eternamente contra todas as leis de propriedade e polícia, ou seja, a moralidade da fraternidade. Suponha que se tornasse a consciência de classe do proletariado e dominasse o ser humano tão fortemente que se tornasse sua consciência inerente; então a tarefa da revolução moral seria cumprida, e a transformação do sistema social em comunismo resultaria automaticamente do primeiro choque entre a burguesia e o proletariado como dois mundos morais diferentes. Pois há uma relação tão estreita e natural entre o sistema comunista e a moralidade da fraternidade que, mesmo quando as condições sociais não tendem de todo para este sistema, seus ideais e princípios básicos aparecem automaticamente nas mentes, se essa moralidade se desenvolveu na consciência. Vemos isso, por exemplo, nos primeiros cristãos que, enquanto eram seguidores da religião da fraternidade, não reconheciam a propriedade privada ou o Estado, viviam em comunas e eram governados pelas resoluções do grupo; e vemos o mesmo em algumas seitas hoje. Pode ser surpreendente que os conceitos socialistas – posse comum e anti-estado, que, como resultados sociais, derivar apenas dos estágios finais do desenvolvimento do processo capitalista – apareceu em ambientes sociais subdesenvolvidos não tendo nada a ver com os conflitos modernos em que o indivíduo humano entrou. Este fenômeno pode ser explicado individualmente, no entanto, se observarmos que o ideal ético da fraternidade, que independentemente da época ou ambiente pode assumir o controle de certas mentes, em busca de sua aplicação real para várias questões da vida deve por meio da intuição sozinho, ignorando todas as complexidades de compreensão, adotar as mesmas ideias que são avançadas pela teoria do socialismo.

Aqui há uma força cega de sentimento que dá ao ser humano clarividência em relação à verdade. Uma lógica especial, muito simples, mas, ao mesmo tempo, imensamente poderosa, também aparece.

Há apenas um dogma na ética da fraternidade: o respeito absoluto ao ser humano, e um princípio de entender a vida como o interesse da comunidade, no qual o indivíduo encontra o verdadeiro sentido da existência e a felicidade desejada. Daí a completa revolução dos conceitos e das relações humanas; o comunismo – “tudo para todos” – opõe-se à propriedade; a “obrigação de trabalhar com o suor do meu rosto” contrasta com a liberdade máxima como condição para o desenvolvimento humano e a alegria; o autogoverno do indivíduo se opõe ao Estado. Na moralidade da conduta, todas as virtudes levam ao prazer coletivo, todos os pecados ao dano humano; fora isso – que todos façam o que bem entenderem. Em termos religiosos, há apenas espaço para “Deus no homem”, e este dogma anti-teológico – a adoração do ser humano – define todos os deveres e princípios do mundo comunista. Então, se o futuro sistema social, o trabalho esperado do proletariado, tem sua própria ética (e deve ter, como qualquer outro sistema), então essa ética só pode ser a moralidade da fraternidade. E se há alguma maneira de colocar a ideia do comunismo na vida humana e torná-la uma coisa real e viva, então é somente por meio da solidariedade dos trabalhadores, que se desenvolve automaticamente sob a influência das condições econômicas, como o elemento de classe dessa mesma moralidade da fraternidade. Na minha opinião, todo o foco da verdadeira revolução hoje está lá.

Como a propaganda poderia se desenvolver nas massas trabalhadoras não apenas novas crenças teóricas gerais, mas também uma nova consciência revolucionária – o comunismo da vida – continua a ser especificado, pelo menos em termos gerais.

IV

Há três teses principais do socialismo que a propaganda deve se transformar em um conceito de vida, ou seja, aquelas que encontram sua aplicação no comportamento humano cotidiano; estas são as regras sobre a propriedade, o trabalho e o Estado. Consideremo-los um a um, procurando encontrar uma expressão ética para cada um deles, porque só desta forma poderiam entrar ainda hoje na vida humana e tornar-se algo real para mentes bem instruídas.

1. O princípio da propriedade comunista – é a concessão a cada homem o direito de usar todas as riquezas como um resultado complexo das forças da natureza e das forças da produção social de gerações inteiras. Comparando-o com o conceito original de propriedade na sociedade ancestral, segundo o qual basta ser membro da família, para ser ao mesmo tempo co-proprietário de tudo o que a família tem, pode-se definir o princípio do comunismo dos tempos atuais, como uma extensão dessa antiga ideia de “genitalismo”, para toda a raça humana. O título de homem aqui se identifica com todos os atributos do proprietário. Este princípio, que por natureza pertence a conceitos éticos, é o núcleo essencial da organização do coletivismo social; não podemos imaginar em que forma precisa essa organização se desenvolverá na sociedade futura, em que medida adotará uma descentralização ou centralização da produção, ou em que fundamentos administrativos as relações entre demanda e produção se fundamentarão. Quaisquer definições a este respeito seriam hoje apenas suposições prematuras e até desnecessárias. Como uma diretriz para os esforços de reforma, o próprio princípio básico – a organização da produção social, livre da propriedade individual – deve ser suficiente para conceder a cada ser humano um direito igual e absoluto de desfrutar dos recursos, impedindo qualquer expropriação desse privilégio, que foi restaurado à forma de uma lei natural. Assim, quaisquer que sejam as formas administrativas que possam ser criadas, o comunismo só existirá – dando à vida humana todas as consequências do seu novo poder civilizacional – se este princípio for socialmente realizado; e degeneraria em um sistema de produção estatal que permite a desigualdade econômica entre as pessoas se o direito de desfrutar dos recursos fosse violado, tornando-o condicionado a “verificações trabalhistas” ou alguma outra medida entre a produção e o consumo do indivíduo. Não pode chegar a um acordo com o sistema de propriedade privada, porque qualquer questão da vida que ocorre com base neste sistema – o uso limitado da fonte de riqueza, a proteção do meu interesse patrimonial – exigiria necessariamente a eliminação deste princípio, tanto nos fatos sociais quanto na consciência individual.

O mesmo princípio de natureza ética, que ocupa o lugar principal e orientador na compreensão do comunismo do futuro como um fato social, também pode ter sua aplicação prática na vida das pessoas de hoje, porque neste caso não se trata mais da questão da organização jurídica e econômica, mas apenas de uma nova forma de entender as relações humanas, e de fatos que se enquadram no âmbito da minha conduta privada, e que propriamente expressam o reconhecimento ou não-reconhecimento do princípio moral do comunismo. Acima de tudo, então, quando o comunismo é posto em prática, ele deve eliminar todos os costumes da propriedade burguesa, como pedir dinheiro emprestado a juros, explorar o trabalho de outras pessoas (que é frequentemente praticado nas relações familiares dos trabalhadores)processos judiciais por dívidas ou herança e, em geral, todos os tipos de lucro. Isso seria inteiramente possível, uma vez que a existência material dos trabalhadores não seria de todo prejudicada pelo abandono desta categoria de interesses. Só é necessário que a classe trabalhadora desenvolva uma opinião forte a esse respeito para obrigar o indivíduo a tal comportamento, da mesma forma que a ideia de solidariedade de greve ou a condenação de traição e espionagem foi formada. Não há realmente nenhuma razão pela qual a propaganda do partido, que tem sido capaz de incorporar nas mentes dos trabalhadores a ética das greves e uma forte aversão moral a trair companheiros para ganho pessoal, não poderia tão bem moldar a opinião sobre qualquer conduta privada, como a exploração, o dano ou a especulação, que mais vividamente negam a ideia do comunismo. A perda de benefícios pessoais não poderia ser um obstáculo; embora a solidariedade grevista às vezes exija o sacrifício do interesse pessoal do trabalhador, ela conseguiu se tornar uma regra moral de conduta. A introdução de tal abstenção das regras burguesas da vida na ética operária dependeria, sobretudo, da influência da propaganda; teria que usar toda a riqueza de recursos artísticos e conceituais que existem nas mentes e nos corações para humilhar e ridicularizar os menores sintomas de especulação e exploração, pilotá-los diante do ideal da causa dos trabalhadores e, acima de tudo, desenvolver a moral, influências literárias e estéticas que despertarão um sentimento de fraternidade, opondo-se aos hábitos de propriedade com mais força.

Há outro meio associado de propagandear, um positivo, que poderia ajudar o comunismo a entrar na vida humana; este é o desenvolvimento da assistência mútua, da solidariedade, em todas as formas possíveis. Não se sabe de fato por que a solidariedade que tanto valorizamos nas greves não poderia se tornar um princípio geral da vida dos trabalhadores. A negligência do partido em relação a isso só pode ser explicada pelo fato de que o partido até agora tem se preocupado principalmente com os benefícios organizacionais (para os quais a solidariedade de greve significou muito), enquanto presta pouca atenção ao que constitui uma revolução individual de mentes. Se a ajuda mútua – esta expressão simples e vívida do comunismo – em vez de se limitar a casos de greves se estendesse a toda a vida da classe trabalhadora, criaria um enorme movimento revolucionário consuetudinário que manifestaria em todos os tipos de formas a própria ideia do comunismo; é até fácil supor que se tornaria uma certa proteção do bem-estar dos trabalhadores e, assim, se enraizaria mais fortemente em seus hábitos. As comunas de trabalhadores podem aparecer, oferecendo a proteção coletiva dos camaradas sobre cada um de seus membros em todos os casos de doença, deficiência, perda de rendimentos ou qualquer tipo de miséria na vida, e fornecendo assistência amigável às viúvas e crianças órfãs, tornando desnecessário que recorram a esmolas humilhantes da burguesia e, finalmente, tenham as suas próprias mercearias, cozinhas, etc., como tem sido praticado com sucesso pelos partidos socialistas da Bélgica e dos Países Baixos, e desenvolver os recursos inesgotáveis da vida social comum, acostumando as pessoas a respirar uma atmosfera de amizade coletiva e genuína.

2. O princípio revolucionário do trabalho está relacionado ao desenvolvimento da técnica de fabricação e à organização social da produção. Combinadas, essas duas condições podem limitar os esforços produtivos do homem à menor quantidade possível, estendendo sua liberdade na vida em conformidade. Supomos que o sistema comunista se esforçará intencionalmente nessa direção e que libertar o homem do jugo do trabalho forçado e utilitário será uma de suas principais tarefas, cuja realização determinará todo o desenvolvimento da humanidade e do poder civilizacional do comunismo. Essa busca, no entanto, inclui não apenas uma mudança nas condições físicas da existência humana, mas também uma nova compreensão da vida.

A característica mais marcante da alma do ser humano de hoje é essa constante prudência, a constante preocupação e esforço para garantir sua existência econômica, que, para alguns indivíduos, se limita a trabalhar exclusivamente para a manutenção necessária de si mesmos e da sua família e, para outros, assume a forma de várias especulações destinadas a aumentar a sua riqueza ou a impedir a falência; basta olhar para o curso da vida cotidiana entre as pessoas comuns para ver que é onde todo o conteúdo de suas vidas – tudo o que é sério e obrigatório para elas – está concentrado. Na ética que o cristianismo burguês imprimiu nos cérebros humanos, os prazeres de uma vida sem propósito, não utilitária, sem qualquer interesse econômico, são desconsiderados e a busca por eles é considerada imoral; enquanto o trabalho e os procedimentos utilitários são apresentados como tarefas adequadas e essenciais na vida; eles são entendidos não apenas como uma necessidade decorrente das condições, mas também como um dever e mérito moral. Obviamente, remover da vida humana todo o seu conteúdo utilitário atual através da organização social da produção e da propriedade comunista seria uma revolução completa de tal entendimento. Uma vez que a preocupação com a existência desapareceria por si mesma e o trabalho produtivo seria reduzido a uma pequena quantidade de esforço, prazeres de natureza sem propósito viriam à tona como quase o único conteúdo da existência, e, consequentemente, a compreensão da vida como um dever de trabalho teria que dar lugar a uma nova compreensão, como uma questão de prazer, livremente determinado pelo individualismo de cada pessoa.

É precisamente contra isso que não só a moral oficial vem à tona, mas também a consciência interior do homem de hoje; simplesmente não temos a coragem moral para fazer beleza, brincar e amar o objetivo da vida em si, por uma questão de aproveitar a vidas juntos, sem qualquer consideração secundária de alguma ética “superior”, utilitarismo ou teologia; temos medo de reconhecer que a alegria do próprio ser humano pode conter “o bem mais alto e absoluto” sem precisar de qualquer justificação ou qualquer selo “enobrecedor” – que sua criação na alma humana pode ser uma virtude e um fim suficiente em si mesma. Essa covardia moral está intimamente relacionada com o vício em trabalhar e lucrar, que suprimiu a necessidade de liberdade no ser humano e deixou um lugar em sua alma apenas para os prazeres que estão associados ao benefício para os fins da luta pela existência econômica, tornando-o obtuso para tudo além dessa esfera. Pode-se determinar quão mal desenvolvida é a necessidade de liberdade na vida entre as classes trabalhadoras a partir do fato de que as greves durante o dia de trabalho aparecem espontaneamente muito raramente, enquanto a agitação por um dia de trabalho de oito horas teve que ser combinada com a noção de ganhos mais altos, a fim de aumentar a popularidade do slogan, mostrando a relação econômica que existe entre os salários e um dia de trabalho normal, ou para demonstrar sua importância para a higiene, saúde, expectativa de vida, etc. O objetivo em si de obter horas livres, “o direito à ociosidade”, é relativamente pouco atraente porque tanto pelas condições econômicas quanto pelos conceitos morais prevalecentes ligados a elas, o senso do homem de usar a vida foi embotado tanto que, além da preocupação econômica em que seus desejos, esperanças, empreendimentos e pensamentos se desenvolvem, apenas uma gama extremamente estreita e pobre de necessidades que ele é capaz de sentir permanece. A este respeito, somos incomparavelmente inferiores ao bárbaro que sabe participar com sua alma na vida de toda a natureza, ou o grego antigo, que estava cercado pela beleza da arte, gostava de competições e jogos, e foi capaz de estar profundamente interessado na dialética dos filósofos; para tais tipos, a necessidade da liberdade de ser ocioso é tão forte que muitas vezes preferem suportar a fome e a escassez material em vez de se submeter ao jugo regular do trabalho.

Portanto, o princípio revolucionário do trabalho está diretamente ligado ao desenvolvimento nas pessoas da necessidade de liberdade na vida, a expansão do escopo de seus desejos. Isso seria a libertação dos vários sentidos e sentimentos do homem, que foram suprimidos e embotados sob a pressão do trabalho, da preocupação econômica (que muitas vezes é um vício e não apenas uma necessidade) e da ética cristã-burguesa. Pois não se deve esquecer que apenas aquela pessoa precisa de liberdade em quem os desejos foram desenvolvidos que são incompatíveis com a maneira de uma vida ocupada, e que as pessoas com um vício em trabalho, com um senso maçante de liberdade, não seria capaz de tirar proveito da possibilidade de se libertar do trabalho que lhes seria dado pela técnica de produção coletiva; assim como hoje eles se preocupam pouco com as horas de descanso obtidas como uma concessão nas fábricas, e muitas vezes as trocam por um adiantamento nos ganhos.

Além disso, despertar essa necessidade de liberdade, ampliando o escopo da vida, pode ser um dos fatores mais fortes de antagonismo em relação ao sistema dominante, porque nada empurraria as pessoas tão fortemente em direção à organização coletiva de produção e se oporia às suas necessidades de economia e propriedade individuais como apenas essa necessidade de estar livre do trabalho de produção, cujo sistema de produção fragmentada e seus interesses privados subordinados não poderia satisfazer; o mais forte incentivo interno para um pequeno proprietário camponês romper com seu individualismo econômico seria sentir essa necessidade. Como a propaganda pode estender o escopo da vida de um trabalhador e arrancar sua alma do recinto pedonal do utilitarismo? Primeiro, teria de libertar conceitualmente o prazer do homem dos laços da ética prevalecente e inculcar a convicção de que qualquer busca pelo prazer comum, mesmo que seja completamente inútil, é uma virtude em si, e que não há pecado onde não há dano humano; isso tornaria uma pessoa moralmente mais livre para experimentar os vários lados da vida e mais capaz de movimentos da alma, não sendo pego em nenhuma regra. Então seria evocar desejos e seu desenvolvimento qualitativo; dizemos “evocar” porque praticamente todos eles, mesmo aqueles que parecem ser propriedade exclusiva de pensadores e artistas, são embrionários na alma de todo ser humano, mesmo da cultura mais baixa, e só são suprimidos em seu desenvolvimento pelas condições desfavoráveis da vida; no entanto, a manifestação dessas necessidades pode ser frequentemente observada na estética auto-gerada e no pensamento das pessoas, o que prova que elas são apenas artificialmente sufocadas. Para desenvolvê-los teria que haver centros de cultura apropriados, não só intelectuais, mas também estéticos; para tudo o que desenvolve a imaginação do homem e dá acesso à sua alma, uma psicologia sem propósito da beleza, percebida sob todos os tipos de figuras na natureza, nas artes, na peça, ou nas memórias – tudo isso também tem o poder de libertar as mentes do domínio exclusivo dos motivos utilitários, abre os sentidos para vários lados da vida, amplia seu escopo e desperta desejos que exigem tantas horas de descanso e liberdade quanto possível, mas que são suprimidos pela preocupação com a vida cotidiana. Isso também poderia ser alcançado desenvolvendo uma vida social entre os trabalhadores, organizando vários jogos, feriados dos trabalhadores, festas comuns e viagens. Em uma atmosfera de liberdade e libertação dos interesses da vida, sob a influência da união para o prazer comum, as pessoas são mais fáceis de reunir; elas são mais acessíveis à atração de simpatia e amizade. Existe uma relação estreita entre os sentimentos de fraternidade e o “direito à ociosidade”; só são concedidos às pessoas em que o ser humano é valorizado; aos olhos do moralista burguês, eles só podem ser possuídos por naturezas favorecidas pelo talento ou pela inteligência criativa da mente, pois só para eles a porta para as terras olímpicas se abre; o princípio revolucionário do trabalho quer abri-las a todos, sem exceção, e considera o homem mais simples suficientemente digno de usar à sua maneira o que a atmosfera de liberdade, a libertação da alma do fardo do trabalho e das rotinas diárias, pode dar.

Uma vez que todo o desenvolvimento da causa socialista depende da aquisição de tempo livre, porque somente na liberdade uma nova humanidade pode se desenvolver normalmente e somente nela uma revolução pode amadurecer, o despertar da necessidade dessa liberdade, despertando a necessidade de um uso mais versátil da vida, é uma das primeiras tarefas práticas. Cada intensificação de novos desejos morais – estéticos, sociais, mentais – terá que se manifestar em uma luta para ganhar novas horas de descanso; cada brecha feita no embotamento da vida do trabalhador, cada partícula de sua alma arrancada do utilitarismo constituirá, ao mesmo tempo, uma brecha nos dias da classe trabalhadora e em sua adaptação moral ao sistema capitalista. Os ganhos de liberdade serão um campo para o desenvolvimento da vida dos trabalhadores, o que os empurrará cada vez mais para a luta pelo “direito à ociosidade”.

3. Passemos agora à terceira tese do socialismo, sobre o Estado. No comunismo, toda a organização social é reduzida a uma organização puramente econômica, em consequência da qual o estado político e legislativo que regula as relações entre as pessoas deixa de existir. A ideia de Estado está sempre ligada ao conceito de poder burocrático e policial, através do qual a sociedade entra em contato com o indivíduo humano, obrigando-o a regular sua vida de acordo com o sistema de leis existentes. Tal mediação, que hoje se intromete em todas as relações entre as pessoas como um fator que regula sua coexistência de forma forçada e automática, é precisamente o princípio da “condição de Estado”, que pode se manifestar em vários sistemas políticos, tanto autocráticos quanto republicanos, sempre mantendo o mesmo atributo da opressão policial do indivíduo. Essa mediação historicamente cresce a partir das relações de propriedade, como um regulador necessário dos antagonismos ligados a eles, e, portanto, pode se tornar um fator socialmente desnecessário quando essas relações desaparecem sob o sistema comunista. Os assuntos administrativos da produção, tendo se tornado o interesse comum da sociedade, separam-se completamente do governo do povo, e seu estabelecimento pelo escritório de representação de qualquer povo só pode ter a natureza de um “governo sobre as coisas”. Assim, o princípio político do comunismo é a apatridia, a remoção completa do fator burocrático e policial das relações entre as pessoas e a relacionada ao “autogoverno do indivíduo”. O princípio é economicamente justificado pelo fato de que as questões de produção e consumo encontrarão seus reguladores naturais na comunalidade dos interesses humanos, separando-se completamente dos interesses individuais e pessoais do ser humano (Considerando que hoje a questão econômica está conectada com toda a vida privada de um indivíduo); moralmente, justifica-se pelo fato de que manter a coerção estatal contradiz a tarefa mais essencial do comunismo: dotar o homem de liberdade individual absoluta.

Todos os movimentos políticos do socialismo têm esse caráter, a luta por uma democratização cada vez maior do poder, para transferir todos os seus atributos para as massas do povo. A partir do período de expansão da representação, eles devem passar para a luta pela legislação popular direta, depois para a dependência das autoridades executivas das assembleias populares e, finalmente, para a substituição do poder executivo, lidando diretamente com questões nas assembleias, que só seria possível após a derrubada do sistema de propriedade privada e a consequente simplificação significativa das relações humanas; assim, em última análise, o processo de democratização chegaria à remoção completa do Estado.

Os movimentos políticos, no entanto, não são suficientes para introduzir no cérebro humano o princípio revolucionário da apatridia: em primeiro lugar, porque, como uma fórmula conceitual relativa ao futuro, apresenta-se de forma muito abstrata para um ser humano que participa de um determinado movimento político, e então porque a luta política de massas só pode ser um fato temporário, não uma coisa contínua, e não pode mesmo ser empreendida em todos os lugares – em países sem uma constituição ou em estagnação política por qualquer motivo, A doutrinação política deve limitar-se à consciência puramente teórica do ideal anti-estado do comunismo.

Por outro lado, há uma maneira muito simples de este princípio entrar na vida das massas da classe trabalhadora, para se tornar visível e concreto, tomando a forma de uma revolução contínua. Em primeiro lugar, deve ser expresso na negação prática do estado. Negar o Estado é negar todas as necessidades sociais pelas quais o Estado existe e todas as funções que desempenha como defensor dos direitos de propriedade, executor da justiça e guardião da moral pública. O Estado, apesar da postura hostil que geralmente toma em relação às classes trabalhadoras, no entanto abrange todas as classes e está relacionado com as necessidades de todos, na medida em que a propriedade, a justiça e a moralidade dizem respeito a todas as classes, cujos interesses privados socializam em si: torna-se, portanto, necessário para as pessoas de uma maneira real e é reconhecido por eles na prática, apesar da negação mesmo teórica, cada vez que eles apelam para proteção contra ladrões, punição de um ofensor, ou a resolução de qualquer litígio em tribunal relativo à perpetuação dos seus direitos paternos ou conjugais. A negação do estado na vida individual, o reconhecimento do conceito revolucionário essencial, seria renunciar a todas as atividades onde o estado é necessário e abster-se de toda ajuda fornecida por suas funções. A propaganda deve fazer todos os esforços para remover a mediação do Estado das relações entre os trabalhadores. Isto deve ser conseguido em conjunto com o espírito de assistência mútua e assumir a forma de uma solução amigável e democrática de vários casos e disputas, sem recorrer à assistência de órgãos judiciais e policiais. Além disso, em disputas com proprietários de fábricas, deve ser aceito que eles só podem ser resolvidos por boicote ou greve, e nunca através de inspetores do governo ou tribunais. Além disso, é possível estender ainda mais a negação revolucionária e não atribuir ao Estado o papel de ministro da justiça e defensor dos princípios morais, negando-lhe toda a assistência privada ou coletiva na acusação e perseguição de criminosos. Ambos esses tipos de conduta devem se tornar conceitos fundamentais da ética dos trabalhadores, de modo que suas ações de traição, como levar reclamações aos tribunais, testemunhar, detectar malfeitores, denunciá-los à polícia, etc. – deve ser tratado na opinião da classe como igual à traição ou quebrar a solidariedade de uma greve. Desta forma, as pessoas aprenderiam a passar sem a ajuda das autoridades, e quebrariam todos os laços entre o Estado e seus interesses pessoais; só então os conceitos revolucionários anti-governo se tornariam a crença essencial, a ideia de um valor de vida que passou para a consciência. Seria um boicote operário do Estado, um boicote com o efeito de que o Estado seria de fato cancelado como uma força de vida útil, pelo menos nas classes trabalhadoras, que é onde esperamos sua derrota final.

No entanto, uma vez que os fatores morais sobre os quais repousa o Estado estão intimamente ligados nas almas humanas com a ideologia correspondente, a transformação provocada pela propaganda também deve combater essa ideologia. Resume-se principalmente em dois conceitos: em primeiro lugar, que o Estado é necessário para a proteção dos direitos de propriedade, que é suficientemente contrariado pelo comunismo para eliminar a própria necessidade de propriedade; e o segundo conceito – que o Estado deve existir como um meio de coerção social, obstruindo impulsos humanos maus e prejudiciais. Este último, em particular, apoia a moralidade policial, que busca o mesmo sob várias formas, a saber, a coerção social, uma organização de poder que pode oprimir um indivíduo em nome do código que considera adequado. Aqui, então, a ideia de “estado” está intimamente relacionada à ideia de “coerção como meio de combater o mal” e é impossível expulsar o primeiro sem expulsar o segundo.

Este último é tão profundo nos cérebros que até se infiltra no socialismo na forma de uma “ditadura revolucionária” e “estado futuro”, entendido como um meio eficaz de ensinar liberdade e comunalidade. O Estado tem suas raízes mais fortes nele; nada assim preserva sua vitalidade, elevando-o até que quase tenha o significado de algo absolutamente necessário para todos os períodos da história, como a convicção de que a legislação, com o executivo que a protege e implementa, e o sistema penal associado, é um meio inocente em si, que só pode neutralizar o mal e consolidar o bem, mudando completamente o seu valor moral e social, dependendo de que propósito serve e que ideologia o anima. Assim, logicamente um Estado burguês ou autocrático poderia ser condenado, mas a mesma organização burocrático-policial poderia ser reconhecida se trabalhasse em direção à democracia e ao coletivismo; na consciência política propagada entre as massas, este princípio aparece como uma tentativa de melhorar o Estado, para dar-lhe novas cores sociais, mas não para destruí-lo completamente; assim, qualquer “radicalização” de gabinetes ministeriais ou a entrada do governo no caminho de uma política operária que proteja os interesses de classe do proletariado pode facilmente evocar o fortalecimento da lealdade e do patriotismo de Estado, mesmo entre as massas do povo que são chefiados hoje por partidos socialistas.

O conceito de utilidade do Estado, como condição de segurança e uma barragem contra vícios, também está ligado a conceitos que nada têm a ver com política, mas influenciam diretamente o que as pessoas pensam sobre as instituições governamentais e como se relacionam com elas. Aqui, em primeiro lugar, é necessário ver o crime e o sistema penal como um sistema de justiça. Um certo respeito moral pelas autoridades policiais e o reconhecimento de sua utilidade despertam em uma pessoa toda vez que lidam com um criminoso e agem em nome da justiça social. Pois há, por um lado, a crença de que o sistema penal moraliza as pessoas e impede a propagação de vícios, aumentando assim a segurança social, e, por outro lado, que a justiça, como um princípio moral, exige punir o criminoso; os crimes impunes não só o senso de ordem e segurança, mas também a consciência da moralidade policial. Contra isso, a propaganda deve difundir a visão natural do crime, mostrando que ele é apenas um produto do ambiente social ou um fato patológico, de modo que não pode haver judiciário como princípio moral, pois não há “culpado” no sentido jurídico e teológico. Deve também mostrar que o sistema penal, os tribunais e as prisões são, na verdade, uma escola de contravenções e de modo algum contribuem para a sua redução social. Além disso, as pessoas devem estar cientes do perigo que está em conceder ao Estado o poder de julgar e punir, prestando atenção ao fato de que a lei e seus órgãos executivos, sendo de natureza burocrática e baseada em esquemas formalistas e gerais, pode sempre tirar em suas categorias de ofensas até mesmo tais atos e intenções que não são individualmente nem socialmente uma falta, como anuários judiciais fornecem provas abundantes; e que eles podem se tornar um instrumento de opressão política, estendendo o conceito de “crime” a qualquer coisa que contradiga as regras estabelecidas de ordem e moralidade social.

Estamos parando com essas diretrizes gerais, porque nossa única preocupação era fornecer uma indicação sobre a direção na qual a revolução moral deve se desenvolver para realizar essa ideia fundamental de que as ideias do socialismo devem se tornar vida – conceitos concretos para as massas populares e que apenas uma revolução contínua, vivendo na conduta da vida privada de um ser humano e crescendo em sua consciência, em suas convicções diárias, pode tornar-se uma força verdadeiramente revolucionária e alcançar os ideais sociais e humanos do proletariado.

[1] Uma exceção a esse princípio era o “terror econômico”: buscava fazer do partido uma espécie de providência revolucionária, que daria aos trabalhadores ganhos em relação às condições de trabalho sem convocá-los à luta coletiva por esses ganhos. Esse sistema era contrário ao conluio, ou seja, uma luta consciente com a arma da solidariedade; consequentemente, poderia ser identificado como um sistema de filantropia, e seus resultados, se ele fosse desenvolvido, provaria ser tão anti-revolucionária quanto a supressão nas classes trabalhadoras da necessidade de ação coletiva, que é a sementeira de sua revolução.

[2] Literalmente: livres pensadores.

[3] No original: absurdo socjalistyczny (absurdo socialista). Este é provavelmente um erro editorial.

[4] Um equivalente em inglês seria “votar gado” – nota do tradutor.

[5] No original: społeczeństwo wolnościowo-policyjne (sociedade libertária e policial). Este é provavelmente um erro editorial. Ao longo do texto, Abramowski usa a frase “własnościowo-policyjny” (propriedade e polícia).

[6] P.-F.-X. de Charlevoix, Diário de uma viagem feito por ordem do rei na América Setentrional: dirigido a Madame Duchesse de Lesdiguières, vol. 6, Paris 1744, p. 13.