Comunismo Anarquista

Introdução

O anarco-comunismo tem sido considerado por outras correntes anarquistas como uma relação pobre e desprezada, um troféu ideológico a ser exibido de acordo com as necessidades da hagiografia ou polêmica antes de passar para “coisas sérias” (coletivizações da Espanha, anarco-sindicalismo, federalismo ou autogestão) e como uma “utopia infantil” mais preocupada com dogmáticas abstrações do que com “realidades econômicas”. No entanto, o comunismo anarquista tem sido a única corrente dentro do movimento anarquista que tem como objetivo explícito não apenas acabar com o valor de troca, mas, entre seus partidários mais coerentes, tornar este o conteúdo imediato do processo revolucionário. Estamos falando aqui, é claro, apenas da corrente que explicitamente se descreveu como “anarquista-comunista”, enquanto que, de fato, a tendência no século XIX de elaborar um comunismo sem estado “utopia” se estendeu para além do anarquismo propriamente dito.

O comunismo anarquista deve ser distinguido do coletivismo, que foi tanto um movimento difuso (ver, por exemplo, os diferentes componentes da Associação Internacional dos Trabalhadores, os Guesdistas, e assim por diante) quanto uma corrente específica anarquista. No que diz respeito a este último, foi Proudhon quem forneceu as suas características teóricas: um adversário aberto do comunismo (que, para ele, era o “comunismo” de Etienne Cabet), preferia uma sociedade em que o valor de troca floresceria – uma sociedade na qual os trabalhadores seriam direta e mutuamente ligados entre si por dinheiro e mercado.

Os coletivistas proudhonistas das décadas de 1860 e 1870 (dos quais Bakunin era um), que eram partidários resolutos da propriedade coletiva dos instrumentos de trabalho e, ao contrário de Proudhon, da terra, mantinham uma essência dessa estrutura comercial na forma de grupos de produtores, organizados numa base territorial (comunas) ou numa base de empresa (cooperativas, grupos de embarcações) e ligados entre si pela circulação de valor. O coletivismo foi assim definido – e ainda é – como uma economia de troca em que a propriedade legal dos instrumentos de produção é mantida por uma rede de “coletividades” que são tipos de empresas de capital aberto dos trabalhadores. A maioria dos anarquistas contemporâneos (em pé, como eles fazem, para uma economia cambial autogerida) são coletivistas nesse sentido do termo no século XIX, mesmo que o termo tenha agora um significado um pouco diferente (propriedade estatal, ou seja, “capitalismo de estado”, em vez de propriedade por qualquer coletividade).

Nos anos 1870 e 1880, os comunistas anarquistas, que queriam abolir o valor de troca em todas as suas formas, romperam com os coletivistas e, ao fazê-lo, reviveram a tradição do comunismo radical que existira na França na década de 1840.

1840–64

Em 1843, sob o lema rabelaisiano “Faça o que quiser!”, E em oposição a Etienne Cabet, o Código da Comunidade de Théodore Dézamy lançou as bases para os princípios desenvolvidos mais tarde no século XIX pelos teóricos comunistas e anarco-comunistas como Joseph Déjacque, Karl Marx, Friedrich Engels, William Morris e Piotr Kropotkin. Esses princípios envolviam a abolição do dinheiro e as trocas comerciais; a subordinação da economia à satisfação das necessidades de toda a população; a abolição da divisão do trabalho (incluindo a divisão entre a cidade e o campo e entre a capital e as províncias); a introdução progressiva de trabalho atraente; e a progressiva abolição do Estado e das funções do governo, como um domínio separado da sociedade, após a comunização das relações sociais, que deveria ser realizada por um governo revolucionário. Deve-se notar que Dézamy defendeu a “comunidade de bens” e se opôs resolutamente ao slogan especificamente coletivista de “socialização da propriedade”. Ao fazê-lo, antecipou a análise crítica da propriedade que Amadeo Bordiga fez mais de um século depois.

Além de rejeitar a utopia de Cabet, porque mantinha a divisão do trabalho – em particular entre a cidade e o campo – e procurava organizá-la rigidamente em nome da “eficiência econômica”, Dézamy também se recusou a inserir-se entre o modo de produção capitalista e a sociedade comunista um período de transição da democracia que teria empurrado o comunismo para segundo plano. Ao procurar estabelecer um vínculo direto entre o processo revolucionário e o conteúdo do comunismo, para que a classe dominante dentro do capitalismo fosse expropriada econômica e socialmente através da imediata abolição da circulação monetária, Dézamy antecipou o que seria a fonte da originalidade básica do comunismo anarquista, em particular na sua forma Kropotkinista. Esta característica foi a rejeição de qualquer “período de transição” que não abrangia a essência do comunismo: o fim do ato básico de compra e venda. Mais ou menos na mesma época, os comunistas da revista L’Humanitaire, Organe de Ia Science Sociale (dos quais dois números apareceram em Paris em 1841), defenderam um programa de ação muito próximo ao de Dézamy, propondo, entre outras coisas, a abolição do casamento. Além disso, tornaram as viagens uma das principais características da sociedade comunista, porque traria a mistura das raças e o intercâmbio entre atividades industriais e agrícolas. Este grupo também se identificou com o babouvista Sylvain Maréchal por ter proclamado “idéias anti-políticas e anarquistas”. No entanto, foi sobretudo o pintor de casas Joseph Déjacque (1822–64) que, até a fundação do comunismo anarquista propriamente dito, expressou de forma coerente o comunismo radical que surgiu na França a partir da década de 1840 como uma apropriação crítica de Fourierismo, Owenismo e neo-Babouvismo. O trabalho de Déjacque foi um exame dos limites da revolução de 1848 e as razões de seu fracasso. Foi desenvolvido em torno de uma rejeição de duas coisas: o Estado, mesmo que “revolucionário”, e o coletivismo do tipo proudhonista. Déjacque reformulou o comunismo de uma forma que buscou ser resolutamente livre do dogmatismo, sectarismo e estatismo exibido por aqueles como Cabet e La Fraternité de 1845. Déjacque falou: “Liberdade! O que tem sido tão mal usado contra a comunidade e que é verdade dizer que certas escolas comunistas se mantiveram baratas.”

Déjacque foi um feroz oponente de todas as gangues políticas do período. Ele rejeitou o Blanquismo, que foi baseado em uma divisão entre os “discípulos do arquiteto do grande povo” e “o povo, ou rebanho vulgar”, e era igualmente oposto a todas as variantes do republicanismo social, à ditadura de um homem e “a ditadura dos pequenos prodígios do proletariado”. Com relação ao último deles, ele escreveu que: “um comitê ditatorial composto de trabalhadores é certamente a coisa mais vaidosa e incompetente, e portanto a mais anti-revolucionária, que pode ser encontrada … (É melhor ter inimigos duvidosos no poder do que amigos duvidosos).” Ele viu “iniciativa anárquica”, “vontade racional” e “a autonomia de cada um” como as condições para a revolução social do proletariado, cuja primeira expressão foram as barricadas de junho de 1848. Na opinião de Déjacque, um governo resultante de uma insurreição contínua sendo um obstáculo reacionário à livre iniciativa do proletariado. Ou melhor, tal livre iniciativa só pode surgir e se desenvolver pelas massas livrando-se dos “preconceitos autoritários” por meio dos quais o Estado se reproduz em sua função primária de representação e delegação. Déjacque escreveu que: “Pelo governo eu entendo toda delegação, todo poder fora do povo”, para o qual deve ser substituído, em um processo pelo qual a política é transcendida, o “povo em posse direta de sua soberania” ou a “comunidade organizada”. Para Déjacque, a utopia anarquista comunista cumpriria a função de incitar cada proletário a explorar suas próprias potencialidades humanas, além de corrigir a ignorância dos proletários em relação à “ciência social”.

No entanto, essas visões sobre a função do Estado, tanto no período insurrecionário quanto como modo de dominação do homem pelo homem, só pode ser plenamente entendido quando inserido na crítica global de Déjacque de todos os aspectos da civilização (no sentido fourierista do termo). Para ele, “governo, religião, propriedade, família, todos estão ligados, todos coincidem”. O conteúdo da revolução social deveria ser a abolição de todos os governos, de todas as religiões e da família baseada no casamento, na autoridade dos pais e do marido e na herança. Também foram abolidos “bens pessoais, propriedades em terra, edifícios, oficinas, lojas, propriedades em qualquer coisa que seja um instrumento de trabalho, produção ou consumo.” A proposta de abolição da propriedade por Déjacque deve ser entendida como um ataque ao que está no cerne da civilização: política e valor de troca, cuja célula (em ambos os sentidos) é o contrato. A abolição do Estado, isto é, do contrato político garantido pelo governo (legalidade), pelo qual é substituída pela anarquia, está ligada indissoluvelmente à abolição do comércio, isto é, do contrato comercial, que é substituído pela comunidade de bens: “O comércio, este flagelo do século XIX, desapareceu entre a humanidade. Já não existem vendedores nem vendidos.”

A definição geral de Déjacque da “comunidade anárquica” foi:

“o estado de coisas onde cada um seria livre para produzir e consumir à vontade e de acordo com sua fantasia, sem ter que se exercitar ou se submeter a qualquer controle sobre qualquer coisa; onde o equilíbrio entre produção e consumo se estabeleceria, não mais por detenção preventiva e arbitrária nas mãos de algum grupo ou outro, mas pela livre circulação das faculdades e necessidades de cada um.”

Tal definição implica uma crítica a Proudhonianismo, isto é, à versão proudhonista do socialismo ricardiano, centrada na recompensa da força de trabalho e no problema do valor de troca. Em sua polêmica com Proudhon sobre a emancipação das mulheres, Déjacque exortou Proudhon a prosseguir “até a abolição do contrato, a abolição não apenas da espada e do capital, mas da propriedade e autoridade em todas as suas formas”, e refutou a lógica comercial e salarial da demanda por uma ‘‘recompensa justa’’ pelo ‘‘trabalho’’ (força de trabalho). Déjacque perguntou: “Estou assim … certo em querer, como no sistema de contratos, medir para cada um – de acordo com sua capacidade acidental de produzir – a que têm direito?” A resposta dada por Déjacque a essa questão é inequívoca: “não é o produto de seu trabalho que o trabalhador tem direito, mas para a satisfação de suas necessidades, qualquer que seja sua natureza”.

A “troca direta” teorizada por Proudhon correspondia à suposta “abolição” do sistema de salários que, de fato, teria transformado grupos de produtores ou produtores individuais em agentes legais da acumulação de capital. Para Déjacque, por outro lado, o estado de coisas comunal – o falanstério “sem qualquer hierarquia, sem qualquer autoridade”, exceto a do “livro de estatísticas” – correspondia à “troca natural”, ou seja, à liberdade ilimitada de toda produção e consumo; a abolição de qualquer sinal de propriedade agrícola, individual, artística ou científica; a destruição de qualquer propriedade individual dos produtos do trabalho; a demonetização e a desmonetarização do capital manual e intelectual, bem como o capital em instrumentos, comércio e edifícios.

A abolição do valor de troca depende da resposta dada à questão central da “organização do trabalho” ou, em outras palavras, do modo como aqueles que produzem estão relacionados à sua atividade e aos produtos dessa atividade. Já vimos que a resposta dada por Déjacque à questão da distribuição de produtos foi a comunidade de bens. Mas a comunidade tinha primeiro que ser estabelecida na esfera das atividades produtivas. Embora o desaparecimento de todos os intermediários (parasitas) permitisse um aumento da produção e, desse modo, garantisse a satisfação das necessidades, o requisito essencial era a emancipação do produtor individual da “subordinação escravista à divisão do trabalho” (Marx) e, principalmente, do trabalho forçado. É por isso que a transformação do trabalho em “trabalho atrativo” foi vista por Déjacque como a condição para a existência da comunidade: “A organização de trabalhos atraentes por séries teria substituído a competição malthusiana e o trabalho repulsivo.” Essa organização não deveria ser algo exterior à atividade produtiva. A antropologia comunista de Déjacque baseou-se na libertação de necessidades, incluindo a necessidade de agir sobre o mundo e a natureza, e não fez distinção entre necessidades técnicas-naturais e fins humanos. Embora seu vocabulário tenha sido emprestado de Fourier (harmonia, paixões, séries e assim por diante), visava à comunidade de atividades mais do que o desdobramento organizado da força de trabalho: “As diferentes séries de trabalhadores são recrutadas de forma voluntária, como os homens em uma barricada, e são completamente livres para ficar lá o tempo que quiserem ou para passar para outra série ou barricada”. A Humanaesfera de Déjacque não deveria ter horas de trabalho nem agrupamentos obrigatórios. O trabalho poderia ser feito de forma isolada ou não.

Quanto à divisão do trabalho, Déjacque propôs sua abolição de maneira muito original. O que ele defendia era um processo recíproco de integração da aristocracia (ou melhor, da intelligentsia aristocrática) e do proletariado, indo cada um além do seu próprio desenvolvimento intelectual ou manual unilateral.

Embora ele reconhecesse a futilidade dos paliativos, Déjacque foi talvez exasperado pelo abismo entre os resultados de sua pesquisa utópica e o conteúdo da luta de classes na década de 1850, e tentou preencher esse abismo com uma teoria da transição. Esta teoria teve como objetivo facilitar a realização do estado da comunidade, tendo em conta a situação existente. Suas três bases eram, primeiro, “legislação direta do povo” (“a forma mais democrática de governo, enquanto aguarda sua completa abolição”); segundo, uma série de medidas econômicas que incluíam “troca direta” (apesar de Déjacque admitir que essa propriedade democratizada sem abolir a exploração), o estabelecimento de “bazares de trabalho”, “vales de trabalho” e um ataque gradual de tipo owenita na propriedade; e terceiro, uma democratização das funções administrativas (revogabilidade dos funcionários públicos, que seriam pagos com base no preço médio de um dia de trabalho) e a abolição da polícia e do exército.

É um fato inegável que este programa antecipou o da Comuna de Paris de 1871, pelo menos em certos pontos. Mas este é o lado fraco de Déjacque, onde ele aceita os “limites” da Revolução de 1848, contra os quais ele exerceu sua imaginação crítica. O “direito ao trabalho” apareceu junto com o resto, e com ele a lógica do comércio. Deve-se notar que, na questão da transição, Déjacque singularmente carecia de “realismo”, uma vez que, mesmo se os problemas insolúveis colocados pela perspectiva dos trabalhadores que gerenciam o processo de capital de valor são ignorados, ele propôs não apenas mulheres, mas ‘prisioneiros’ e ‘insanos’ o direito de votar, sem limite de idade. Mas a transição foi apenas a segunda melhor para Déjacque e ele a reconheceu explicitamente como tal. Não houve abandono da exploração utópica em favor da transição, mas uma tensão entre os dois, o oposto do que seria o caso de Errico Malatesta, com quem ele poderia ser superficialmente comparado.

O teor da utopia de Déjacque, seu movimento para romper com todas as restrições comerciais e políticas, seu desejo de reviver a energia insurrecional do proletariado e sua imaginação profunda (comparável à de William Morris) permitem ver que ela deu uma contribuição fundamental. ao elemento crítico no comunismo anarquista. Déjacque forneceu o comunismo anarquista durante o primeiro ciclo de sua história com uma dimensão iconoclasta, cujos lampejos não são encontrados novamente até em Kropotkin da década de 1880 ou até Luigi Galleani no século XX.

A Reformulação do Anarquismo Comunista na “International Working Men’s Association” (IWMA)

A Primeira Internacional, ou Associação dos Trabalhadores Internacionais, foi organizada em 1864 e esteve ativa por vários anos antes de se dividir em facções acrimoniosas após a Comuna de Paris de 1871. A divisão que ocorreu na IWMA foi essencialmente sobre os detalhes do coletivismo e sobre as maneiras de chegar a uma “sociedade sem classes”, cuja natureza necessariamente anti-comercial nunca foi declarada (exceto no Capital de Marx), ou melhor, nunca desempenhou qualquer papel na formação da prática da organização. O próprio Bakunin, um proudhonista de esquerda para quem a abolição do valor de troca teria sido uma aberração, pura e simplesmente identificou o comunismo com uma tendência socialista jacobina e, além disso, geralmente usou o termo “comunismo autoritário” como um pleonasmo para descrevê-lo.

Em agosto de 1876, um panfleto de James Guillaume intitulado Idées sur L’organisation Sociale foi publicado em Genebra. A importância deste texto não está em sua apresentação sucinta da estrutura de uma sociedade coletivista, mas na relação estabelecida por Guillaume entre tal sociedade e comunismo. Partir da propriedade coletiva dos instrumentos de produção, isto é, da propriedade de cada “corporação de trabalhadores em tal e tal indústria” e por cada agrupamento agrícola e, portanto, da propriedade de cada um desses grupos de seus próprios produtos, Guillaume termina em “comunismo”, ou – já que ele não emprega esse termo – na substituição da distribuição gratuita pela troca. Supõe-se que a transição para a distribuição livre esteja organicamente ligada à sociedade descrita por Guillaume, embora seja uma sociedade organizada em torno da troca de produtos em seu valor, por causa da garantia representada pela propriedade coletiva dos meios de produção. O ponto essencial aqui é que o comunismo é reduzido ao status de uma norma moral, para o qual seria bom avançar, e é feito para aparecer como o desenvolvimento natural de uma sociedade coletivista (e assalariada), com sua divisão rígida entre produtores industriais e agrícolas, sua política de pleno emprego e seu pagamento de força de trabalho.

Ao fazer da pré-condição para o comunismo uma relação social construída sobre o sistema salarial, e vendo isso como a base para o Estado se tornar supérfluo, Guillaume estabeleceu as bases para a regressão que deveria ultrapassar o comunismo anarquista e da qual Malatesta seria um dos principais representantes. Segundo Guillaume, as condições prévias para o comunismo eram um aparecimento progressivo de uma abundância de produtos, o que permitiria o cálculo em termos de valor a ser abandonado e uma melhoria no “sentido moral” dos trabalhadores para ocorrer. Isto, por sua vez, permitiria a implementação do princípio do “livre acesso”. Guillaume previa esta série de eventos como sendo provocados pelo desenvolvimento de mecanismos comerciais, com a classe trabalhadora atuando como seu reconhecido agente em virtude da introdução da propriedade coletiva e do salário garantido. O que subjaz a tudo isso foi a implicação de que o ato de vender não é mais do que uma medida simples, técnica, transitória, de racionamento.

Foi precisamente em oposição a essa variante do proudhonismo que o comunismo anarquista se afirmou no que restava da IWMA no final da década de 1870. Em fevereiro de 1876, o Savoyard François Dumartheray (1842–1931) publicou em Genebra um panfleto “Aux Travailleurs Manuais Partisans de L’action Politique”, correspondente às tendências da seção “L’Avenir”, um grupo independente de refugiados em particular de Lyon. … Pela primeira vez, o comunismo anarquista foi mencionado em um texto impresso. Nos dias 18 e 19 de março do mesmo ano, em uma reunião organizada em Lausanne por membros da IWMA e Comunalistas, Elisée Reclus proferiu um discurso no qual reconheceu a legitimidade do comunismo anarquista. Ainda em 1876, vários anarquistas italianos também decidiram adotar o anarquismo-comunismo, mas a forma como eles formularam essa mudança indicou suas limitações no tocante à questão do coletivismo: “A Federação Italiana considera a propriedade coletiva do produto do trabalho como o complemento necessário do programa coletivista.” Além disso, na primavera de 1877, o Statuten der Deutscheienden Anarchischkommunistischen Partei apareceu em Berna.

A questão do comunismo permaneceu incerta no Congresso dos Verviers da IWMA “anti-autoritária” em setembro de 1877, quando os partidários do comunismo (Costa, Brousse) e os coletivistas espanhóis se confrontaram, com Guillaume recusando-se a se comprometer. No entanto, a Federação Jura, que era um agrupamento anarquista que estivera ativo na área francófona da Suíça durante a década de 1870, foi conquistada para as visões de Reclus, Cafiero e Kropotkin, e integrou o comunismo em seu programa em seu congresso em Outubro de 1880. Neste Congresso, Carlo Cafiero apresentou um relatório que foi posteriormente publicado em Le Révolté sob o título “Anarchie et Communisme”. Neste relatório, Cafiero expôs sucintamente os pontos de ruptura com o coletivismo: rejeição do valor de troca; oposição à transferência da propriedade dos meios de produção para as corporações dos trabalhadores; e eliminação de pagamento por atividades produtivas. Além disso, Cafiero apresentou o caráter necessário do comunismo e, portanto, demonstrou a impossibilidade de um período de transição do tipo previsto por Guillaume em seu panfleto de 1876. Cafiero argumentou que, por um lado, a demanda por propriedade coletiva dos meios de produção e “apropriação individual dos produtos do trabalho” faria a acumulação de capital e a divisão da sociedade em classes reaparecer. Por outro lado, ele sustentava que a manutenção de alguma forma de pagamento pela força de trabalho individual entraria em conflito com o caráter socializado (indivisibilidade das atividades produtivas) já impresso na produção pelo modo de produção capitalista. Quanto à necessidade de racionamento de produtos, o que poderia ocorrer após a vitória revolucionária, nada impediria que tal racionamento fosse conduzido “não de acordo com os méritos, mas de acordo com as necessidades.”

A contribuição de Kropotkin em favor do comunismo no Congresso de 1880 foi a culminação de uma lenta evolução de sua posição do coletivismo estrito ao comunismo, por meio de uma posição intermediária em que ele via o coletivismo como um simples estágio de transição. A teoria do comunismo anarquista de Kropotkin, que foi elaborada em seus fundamentos durante a década de 1880, é uma elaboração das teses apresentadas por Cafiero em 1880 sobre as condições que tornam o comunismo possível e sobre a necessidade de alcançar essa forma social, da qual o valor de troca desaparece. O comunismo anarquista é apresentado como uma solução para a sociedade burguesa assolada pela crise, que está dividida entre o subconsumo do proletariado, a sub-produção e o trabalho socializado. Ao mesmo tempo, o anarco-comunismo é visto como a realização de tendências para o comunismo e a livre associação de indivíduos que já estão presentes na velha sociedade. Nesse sentido, o comunismo anarquista é uma forma social que restabelece o princípio da solidariedade existente nas sociedades tribais.

O comunismo anarquista de Kropotkin tem a característica geral de se basear na satisfação das necessidades – “necessidades” e “luxos” – do indivíduo, isto é, no direito ao “produto total do próprio trabalho”, que aparece nos coletivistas “política de pleno emprego e o salário garantido.” Essa satisfação de necessidades deveria ser garantida por uma série de medidas: a distribuição gratuita de produtos substituiria troca de mercadorias; a produção se tornaria abundante; a descentralização industrial deveria ser implementada; a divisão do trabalho deveria ser superada; e as economias reais deveriam ser realizadas pela redução do tempo de trabalho e pela eliminação dos desperdícios causados pelo modo de produção capitalista. Kropotkin escreveu: “Uma sociedade, tendo recuperado a posse de todas as riquezas acumuladas em seu meio, pode garantir abundantemente a todos em troca de quatro ou cinco horas de trabalho manual efetivo por dia, no que diz respeito à produção.”

No entanto, coloca-se a questão de saber se a apropriação dos instrumentos de produção pelos produtores, enquanto consumidores, e pelos consumidores, como produtores, se referiam a uma nova forma legal de propriedade ou à abolição da propriedade sob todas as formas. Embora o Congresso Anarquista realizado em Londres em 1881 tenha pronunciado a favor da “abolição de todas as propriedades, incluindo coletivas”, e embora o próprio Kropotkin contrastasse “uso comum” com “propriedade”, ele ainda não foi além da perspectiva coletivista da transferência de propriedade para um novo agente (isto é, para ele, para a sociedade como um todo, e não para coletivos comerciais industriais e coletivos). Por isso, ele escreveu: “Para que a associação seja útil para os trabalhadores, a forma da propriedade deve ser mudada”.

A mesma ambiguidade é encontrada na questão relacionada à abolição da divisão do trabalho. Certamente, a descrição que Kropotkin deu do conteúdo da sociedade comunista a esse respeito é perfeitamente clara: “integração de trabalho manual e intelectual; trabalho atraente e voluntário; e fusão da agricultura, indústria e arte dentro de ‘aldeias industriais’.” Mas uma estratégia revolucionária que ponha em marcha o slogan corporativista de “A terra para aqueles que a cultivam, a fábrica para os trabalhadores”, pressupõe a manutenção da divisão do trabalho e da instituição da empresa e pode-se dizer que não vai além do estabelecimento de uma sociedade operária e camponesa que ainda seria uma forma de coletivismo.

A organização da nova sociedade, em seus dois aspectos – comunista e anarquista (em vista da necessária conexão entre um modo de produção e sua forma política) – deveria se basear na “comuna comunista” (mais do que na “comuna livre” dos comunalistas), o federalismo (descentralização e auto-suficiência econômica de regiões ou áreas produtoras) e assembleias de bairro. Kropotkin distinguiu três métodos possíveis da organização: em uma base territorial (federação de comunidades independentes); com base na função social (federação de ofícios); e aquilo que ele deu toda a sua atenção, e que ele esperava que se expandisse, com base na afinidade pessoal. De fato, o “agrupamento livre e espontâneo de indivíduos funcionando em harmonia” parecia-lhe a característica essencial da relação social particular do comunismo anarquista.

Mas o ponto importante está mais nas formas e conteúdo do processo revolucionário, do qual tudo isso seria o resultado final. A revolução foi vista como um processo internacional, começando com um longo período de insurreição, cujo modelo Kropotkin encontrou nas repetidas insurreições camponesas que precederam a Revolução Francesa. Tal processo revolucionário terminaria em uma fase de expropriação geral, que marcaria o começo da “reconstrução da sociedade”:

“A expropriação, então, é o problema que a história colocou diante do povo do século XX: o retorno ao comunismo em todos os ministros para o bem-estar da humanidade … tomando posse imediata e efetiva de tudo o que é necessário para assegurar o bem-estar de todos.”

A expropriação imediata definiu toda a lógica do processo revolucionário de Kropotkin. Basicamente, é aqui que reside a essência do seu trabalho. A verdadeira resposta à objeção que pode ser feita contra ele (em relação às suas suposições otimistas sobre a natureza humana, a abundância de produtos, etc.) está nas alternativas que ele propôs: ou a comunização imediata das relações sociais ou o sistema de salários em uma forma ou outra. Se a prova da natureza gritante dessas alternativas fosse necessária, a história forneceu essa prova em abundância. Para Kropotkin, a crítica do sistema de salários estava indissoluvelmente ligada à crítica do coletivismo (proudhonista ou guesdista). Ele escreveu: “A característica mais proeminente do nosso atual capitalismo é o sistema salarial”. Kropotkin via o sistema de salários como pressupondo a separação dos produtores dos meios de produção e como sendo baseado no princípio “a cada um de acordo com suas ações”:

“Foi proclamando este princípio que o armageddon começou, para terminar nas gritantes desigualdades e todas as abominações da sociedade atual; porque, a partir do momento em que o trabalho realizado começou a ser avaliado em moeda, ou em qualquer outra forma de salário … toda a história de uma sociedade capitalista auxiliada pelo Estado foi tão boa quanto a escrita.”

Os coletivistas favoreceram o “direito ao trabalho”, que é “servidão penal industrial”. Na opinião de Kropotkin, sua política pró-trabalhadores buscava “aproveitar ao mesmo tempo o sistema de salários e a propriedade coletiva”, em particular por meio de sua teoria dos vouchers de trabalho. Kropotkin se opôs aos vouchers de trabalho, alegando que eles buscam medir o valor exato do trabalho numa economia que, sendo socializada, tende a eliminar todas as distinções quanto à contribuição de cada trabalhador considerado isoladamente. Além disso, a existência de vouchers de mão-de-obra continuaria a tornar a sociedade “uma empresa comercial baseada em débito e crédito”. Daí ele denunciou vouchers de trabalho nos seguintes termos: “A ideia … é antiga. Data de Robert Owen. Proudhon advogou em 1848. Hoje, tornou-se ‘socialismo científico’”.

Kropotkin fez críticas igualmente rigorosas às atitudes dos coletivistas em relação à divisão do trabalho e do Estado. Com relação à divisão do trabalho, ele escreveu: “Fale com eles [os socialistas coletivistas] sobre a organização do trabalho durante a Revolução e eles respondem que a divisão do trabalho deve ser mantida”. Quanto ao Estado, era significativo que, tão logo Kropotkin saísse em favor de “anarquismo comunista direto e imediato no momento da revolução social”, ele criticasse a Comuna de Paris como um exemplo de revolução onde, na ausência da perspectiva comunista, o proletariado ficou atolado em problemas de poder e representação. Kropotkin acreditava que a Comuna de Paris ilustrava bem como o ““Estado revolucionário” age como substituto do comunismo e fornece uma nova forma de dominação ligada ao sistema de salários. Em contraste com isso, “é pelos atos socialistas revolucionários, pela abolição da propriedade individual, que as comunas da revolução vindoura afirmarão e estabelecerão sua independência”. Além disso, o comunismo transformaria a natureza da própria Comuna:

“Para nós, ‘Comuna’ não é mais uma aglomeração territorial; é antes um substantivo genérico, sinônimo de um agrupamento de iguais que não conhece fronteiras nem paredes. A comuna social deixará em breve de ser totalmente definida de forma clara.”

Para Kropotkin, o que caracteriza o processo revolucionário é, em primeiro lugar, a expropriação geral, a apropriação de todas as ‘riquezas’ (meios de produção, produtos, casas e assim por diante), com o objetivo de melhorar imediatamente a situação material de toda a população. Ele escreveu: “com este lema de Pão para Todos, a Revolução triunfará”. Como Kropotkin previu que uma revolução, no começo, tornaria desempregados milhões de proletários, a solução seria assumir toda a produção de modo a garantir a satisfação das necessidades de comida e vestuário. Em primeiro lugar, a população “deve tomar posse imediata de toda a comida das comunas insurgentes”, elaborar um inventário e organizar um serviço de provisões por ruas e distritos que distribuiria comida sem pagar, com base no princípio: “nenhum limite de o que a comunidade possui em abundância, mas igual partilha e divisão daquelas coisas que são escassas ou aptas a esgotar-se.” Quanto a habitação:

“Se o povo da Revolução expropriar as casas e proclamar alojamentos livres – a comunização das casas e o direito de cada família a uma moradia decente – então a Revolução terá assumido um caráter comunista desde o início … a expropriação de habitações contém em germe toda a revolução social.”

Uma segunda característica da visão de Kropotkin do processo revolucionário era integrar o campo ao processo de comunização, fazendo um acordo com “os operários, as matérias-primas necessárias e os meios de subsistência assegurados a eles, enquanto trabalhavam para suprir as necessidades da população agrícola.” Kropotkin considerava a integração da cidade e do país como de importância fundamental, já que suportava a necessidade de assegurar a subsistência da população e seria realizada pelo início da abolição da divisão do trabalho, a partir dos centros industriais. Ele pensou que “as grandes cidades, assim como as aldeias, devem se comprometer a cultivar o solo”, em um processo de melhoria e extensão das áreas cultivadas. Na opinião de Kropotkin, a questão agrária foi, portanto, decisiva desde o início da revolução. A exposição de Kropotkin da expropriação da terra para o benefício da sociedade (a terra para pertencer a todos) não estava, no entanto, livre da ambiguidade que mencionamos acima. Para tornar a terra – como em tudo o mais –, uma questão de propriedade equivale a colocar a atividade produtiva acima da satisfação das necessidades, a inserir um ator social entre a população e a satisfação de suas necessidades. Propriedade só pode ser privada.

Essa incapacidade de romper definitivamente com o coletivismo em todas as suas formas também se manifestou sobre a questão do movimento operário, que dividiu o comunismo anarquista em várias tendências. Dizer que o proletariado industrial e agrícola é o portador natural da revolução e a comunização não nos diz de que forma é ou deveria ser. Na teoria da revolução que acabamos de resumir, são as pessoas ressuscitadas que são o agente real e não a classe trabalhadora organizada na empresa (as células do modo de produção capitalista) e que procuram afirmar-se como força de trabalho, como um corpo industrial mais “racional” ou cérebro social (gerente) do que os empregadores. Entre 1880 e 1890, os anarquistas-comunistas, com sua perspectiva de uma revolução imanente, opunham-se ao movimento oficial dos trabalhadores, que estava então em processo de formação (social-democratização geral). Eles se opunham não apenas às lutas políticas (estatistas), mas também às greves que apresentavam reivindicações salariais ou outras, ou que eram organizadas por sindicatos. Enquanto eles não se opunham a greves como tais, eles se opunham aos sindicatos e à luta pela jornada de oito horas. Essa tendência anti-reformista foi acompanhada por uma tendência anti-organizacional, e seus partidários declararam-se a favor da agitação entre os desempregados pela expropriação de alimentos e outros artigos, pela greve expropriatória e, em alguns casos, pela “recuperação individual”, ou atos de terrorismo.

A partir de 1890, no entanto, os anarco-comunistas e Kropotkin, em particular, começaram a se integrar diretamente na lógica do movimento operário (reprodução da força de trabalho assalariada). Em 1890, Kropotkin “foi um dos primeiros a declarar a urgência de entrar nos sindicatos”, como um meio de tentar superar o dilema em que, segundo ele, o comunismo anarquista arriscava-se a se aprisionar. Kropotkin viu esse dilema em termos de se juntar ao movimento dos trabalhadores reformistas ou à retirada estéril e sectária. “As organizações operárias são a força real capaz de realizar a revolução social”, declarou ele mais tarde.

Coincidindo com o nascimento do anarco-sindicalismo e do sindicalismo revolucionário, três tendências surgiram dentro do comunismo anarquista. Primeiro, havia a tendência representada pelo próprio Kropotkin e Les Temps Nouveaux (Jean Grave). Segundo, havia vários grupos que foram influenciados por Kropotkin, mas que eram menos reservados do que ele em relação aos sindicatos (por exemplo, Khleb i Volia na Rússia). Finalmente, havia os anarquistas-comunistas anti-sindicalistas, que na França estavam agrupados em torno de Le Libertaire, de Sebastien Faure. A partir de 1905, as contrapartes russas desses anarquistas-comunistas anti-sindicalistas tornam-se partidários do terrorismo econômico e de “expropriações” ilegais.

Certamente, seria uma “ilusão procurar descobrir ou criar um sindicato Kropotkin”, pelo menos no sentido estrito do termo, pelo menos porque ele rejeitou a teoria do sindicato como o embrião da sociedade futura – o que fez não o impede de escrever um prefácio em 1911 para o livro escrito pelos anarco-sindicalistas Emile Pataud e Emile Pouget, Sindicalismo e Cooperativa da Comunidade (Como Vamos Trazer sobre a Revolução). Mas ele via o movimento sindical como um meio natural de agitação, que seria possível usar na tentativa de encontrar uma solução para o dilema do reformismo-sectarismo. Como uma alternativa à estratégia dos anarquistas-comunistas “ilegalistas” russos, Kropotkin previa a formação de sindicatos anarquistas independentes cujo objetivo seria neutralizar a influência dos social-democratas. Ele definiu sua estratégia em uma frase na introdução de 1904 da edição italiana de Palavras de um Revoltado: “Expropriação como objetivo e a greve geral como o meio de paralisar o mundo burguês em todos os países ao mesmo tempo”.

No final de sua vida, Kropotkin parece ter abandonado suas reservas anteriores e ter ido tão longe a ponto de ver no sindicalismo a única “base para a reconstrução da economia Russa”. Em maio de 1920, ele declarou que “o movimento sindicalista … emergirá como a grande força no decorrer dos próximos cinquenta anos, levando à criação da sociedade comunista sem Estado”. Ele estava igualmente otimista quanto às perspectivas do movimento cooperativo. Observações como essas abriram caminho para a regressão teórica que tornaria o comunismo anarquista uma simples variante do anarco-sindicalismo, baseado na gestão coletiva das empresas. Reduzido ao nível da caricatura, o “comunismo anarquista” até se tornou uma frase vazia como o “comunismo libertário” espanhol da década de 1930, para não mencionar o uso contemporâneo ao qual este último termo é colocado.

O fim do comunismo anarquista?

A última contribuição de Kropotkin, não ao comunismo anarquista, mas à sua transformação em uma ideologia, foi a introdução do conceito mistificador do “comunismo estatal” russo. Diante dos acontecimentos da Revolução Russa e do estabelecimento de um estado capitalista livre dos grilhões do czarismo, Kropotkin deveria logicamente ter visto o novo estado como uma forma de coletivismo. Ele deveria ter reconhecido que seu caráter era determinado pelo sistema de salários, como com outras variedades de coletivismo que ele havia exposto anteriormente. De fato, limitou-se a criticar os métodos dos bolcheviques, sem chamar atenção para o fato de que o objetivo para o qual esses métodos eram dirigidos não tinha nada a ver com o comunismo. Um bom exemplo disso é a questão que ele dirigiu a Lenin no outono de 1920:

“Você é tão cego, tão prisioneiro de suas ideias autoritárias, que não percebe que, estando à frente do comunismo europeu, não tem o direito de sujar as idéias que defende por métodos vergonhosos …?”

Após a morte de Kropotkin, a teoria do comunismo anarquista sobreviveu, mas foi consignada ao isolamento pela contra-revolução em desdobramento a partir dos anos 20 em diante. Diferentemente da esquerda italiana e dos comunistas de conselhos germano-holandeses (o último acima de tudo, com suas críticas ao movimento operário como um todo e sua análise da tendência geral de unificação do trabalho, capital e estado), os partidários do anarquismo-comunista realmente não tentaram descobrir as causas dessa contra-revolução; nem perceberam sua extensão. Como resultado, suas contribuições representaram pouco mais do que uma defesa formal de princípios, sem qualquer profundidade crítica. Além disso, essas contribuições cessaram rapidamente. O Mon Communisme de Sebastien Faure apareceu em 1921, O fim do anarquismo? de Luigi Galleani em 1925 e O que é o anarquismo comunista? de Alexander Berkman (mais conhecido em sua forma abreviada como o ABC do anarquismo) em 1929.

A partir desta data, se excluirmos a corrente minoritária na Confederação Geral do Trabalho, Sindicalista Revolucionário (CGTSR), cujas posições foram esclarecidas por Gaston Britel, a força crítica que o comunismo anarquista representou deixou o movimento anarquista reaparecer com o dissidente Bordigist Raoul Brémond (ver seu La Communauté, que foi publicado pela primeira vez em 1938) e certas correntes comunistas que surgiram na década de 1970. Representante destes últimos foi o grupo que publicou em Paris em 1975 o panfleto Un Monde sans Argent: Le Communisme.

Como um movimento prático, o comunismo anarquista chegou ao fim no México e na Rússia. No México antes da Primeira Guerra Mundial, o Partido Liberal Mexicano (PLM) dos irmãos Enrique e Ricardo Florés Magon, apoiado por um movimento de camponeses e povos indígenas, que pretendia expropriar a terra, tentou alcançar o comunismo anarquista. O objetivo do PLM era reviver as tradições comunitárias dos ejidos – terras comuns – e, finalmente, estender os efeitos dessa rebelião essencialmente agrária para as áreas industriais. O PLM passou a controlar a maior parte da Baixa Califórnia e foi acompanhado por uma série de IWW “Wobblies” e anarquistas italianos. Mas foi incapaz de implementar seu projeto de cooperativas agrícolas organizado em princípios anarquistas-comunistas e acabou sendo derrotado militarmente.

A revolução de 1917 na Rússia deu ímpeto a um processo que havia começado antes, pelo qual o comunismo anarquista foi absorvido ou substituído pelo anarco-sindicalismo. Além disso, em certos casos, anarco-comunistas se permitiram integrar-se ao Estado bolchevique. É verdade que alguns grupos recusaram todo apoio, até mesmo “crítico”, para os bolcheviques e os combateram com o terrorismo, mas experimentaram um crescente isolamento. Pela última vez no século XX, um movimento social de algum tamanho – em particular em Petrogrado, onde a Federação de Anarquistas (comunistas) teve influência considerável antes do verão de 1917, a data em que os sindicalistas exilados retornaram – propositadamente propôs a remoção do governo e propriedade, prisões e quartéis, dinheiro e lucro “e inaugurar” “uma sociedade sem estado com uma economia natural.”

Mas seu programa de expropriações sistemáticas (em oposição ao controle operário), “abrigar casas e alimentos, fábricas e fazendas, minas e ferrovias”, na realidade, a Revolução de Fevereiro limitou-se a vários grupos anarco-comunistas, expropriando “várias residências privadas em Petrogrado, Moscou e outras cidades.”

Quanto ao movimento insurrecionário makhnovista, embora fosse a favor do comunismo a longo prazo, e embora declarasse que “todas as formas do sistema de salários deviam ser irremediavelmente abolidas”, no entanto, elaborou um programa de transição que preservou as características essenciais da economia mercantil num quadro de cooperativas. Salários, comparação de produtos em termos de valor, impostos, um “sistema descentralizado de bancos de pessoas genuínas” e comércio direto entre trabalhadores estavam todos em evidência neste programa de transição.

Como conclusão, recordaremos a advertência de Kropotkin: “A Revolução deve ser comunista ou será afogada em sangue.”