A civilização é um monstro assimilador. Ao invés de matar seus inimigos, ela os assimila e se apropria de suas características. Tudo aquilo que é usado contra ela se torna parte de seu próprio arsenal. Todos os discursos que a criticam e todas as ações que visam destruí-la podem ser usados para aprimorar a civilização. Ela usa nossos conhecimentos para se fortalecer e se expandir.

Um monstro assimilador não tem identidade definida. Por causa de sua habilidade de assimilação, ele está em constante mutação. Logo, ele não é representado por este ou por aquele interesse, mas sim por uma mistura cada vez mais confusa de todas as coisas. O importante não é exatamente aquilo que o compõe, mas o seu arranjo. Ele pode ser composto de coisas que em si são muito boas, mas que participam de uma estrutura insustentável. Essa estrutura não é fixa. Ela comporta contradições sem que isso impeça seu funcionamento. O seu caos aparente revela uma complexa harmonia interna que mantém um número crescente de elementos em desarmonia. Isso dificulta a análise do processo, porque não sabemos distinguir onde a coisa começa e onde acaba.

A civilização consegue manter elementos contraditórios dentro de si sem deixar que eles se anulem, usando-os para gerar movimento.

A biocivilização

Um dos discursos que a civilização assimilou é a visão sistêmica da vida. Em 1982, no livro Ponto de Mutação, o físico Fritjof Capra usou uma visão orgânica para contrapor a visão cartesiana presente em vários aspectos da cultura. Essa visão seria a causa de nossos problemas sociais e ambientais. Para perceber como esse discurso foi assimilado, veja, por exemplo, como ele é usado pelo economista Ignacy Sachs, criador do termo “eco-desenvolvimento” e um dos maiores defensores da convergência entre ecologia e economia.

A proposta de Sachs é a emergência de uma nova civilização: a biocivilização. A biocivilização se baseia no uso de biocombustíveis e numa nova era de desenvolvimento rural. Já que a biomassa do planeta é limitada, deverá haver um equilíbrio entre produção de comida e geração de energia. O etanol será produzido a partir da celulose de resíduos florestais, graças ao uso de árvores de crescimento rápido que gastam menos água. Enfim, trata-se um aproveitamento racional e eficiente da biomassa. Resolver a fome depende da distribuição das fontes de renda, e isso seria feito com a produção de biocombustíveis que, substituindo o petróleo, se tornariam uma fonte de riqueza inestimável. Contudo, isso exige que o foco do desenvolvimento recaia sobre o campo, e não mais sobre a cidade. Portanto se trata do fim da era urbana e industrial, e um retorno à agricultura familiar, que resolveria os problemas de emprego e renda, graças a uma nova revolução verde.

Para que isso seja alcançado também seria necessário que os interesses da “segurança alimentar” e da “segurança energética” não sejam submetidos aos interesses de indústrias como a petrolífera e a automobilística, por exemplo. Mas como isso poderia ser feito? A sociedade deveria controlar o mercado, criando sistemas integrados de produção de alimento e energia. Segundo Sachs, o Brasil poderia ser um pioneiro nessa área. Para isso, seria preciso obrigar o Estado a unir os interesses sociais aos ambientais.

A visão de progresso expressa por Sachs coloca os caçadores e coletores no primeiro degrau de uma escalada para eficiência na produção de comida e energia. Enquanto as técnicas de produção avançavam, passando pela agropecuária e pela era dos combustíveis fósseis, os danos ambientais também aumentavam. Mas na biocivilização isso não vai mais acontecer, porque há um retorno para a fonte primária, a energia do Sol. Teremos veículos mais leves e poderemos conciliar a mobilidade com o desenvolvimento local. Este discurso é muito tentador para qualquer pessoa preocupada com o futuro do planeta. Mas a questão assim apresentada está reduzida à economia. Tudo que importa são as condições econômicas para manter um processo progressivo. Nenhuma palavra é dita sobre o sentido desse processo.

É fácil perceber a relação desse discurso com as idéias de Capra: “A nova cultura que está emergindo compartilha uma visão de realidade que ainda está sendo discutida e explorada, mas que se consolidará finalmente como um novo paradigma, destinado a eclipsar a visão de mundo cartesiana em nossa sociedade”. Capra fala de uma visão que tem o destino de se tornar global. Trata-se de uma crença no progresso, segundo a qual a civilização transcende sua forma atual e alcança um novo “estágio evolutivo” que promete nos dar tudo o que desejamos. Em outras palavras, é uma abordagem historicista, na qual a história conspira pelo bem da civilização. A mudança será um resultado inevitável do desenvolvimento histórico do próprio capitalismo. O agente da mudança é a própria sociedade. Mas essa mudança de paradigma depende de uma aceitação prévia de novos pressupostos, que não podem ser derivados da visão anterior, porque esta não os comporta. O velho paradigma teria gerado os males do nosso mundo, e por isso pode ser descartado em prol de uma “mudança de mente”.

Esta revolução cultural gera uma nova visão de mundo que não precisa ser comprovada, porque não se considera como uma verdade objetivamente válida, mas é apenas uma nova visão de mundo. Ela mesma afirma que não há verdades objetivamente válidas, e por isso não pode ser criticada com argumentos. O fato de ser uma nova visão é suficiente para que ela se justifique. Essa visão abandonou as referências universais, o que restou é o ponto de vista individual. Nada de substantivo pode ser dito sobre aquilo que não se manifesta fenomenologicamente ao indivíduo. A distinção entre verdadeiro e falso é substituída pela distinção entre adequado e inadequado em relação ao novo quadro conceitual. A crítica a esse esquema enfrenta a enorme dificuldade de demonstrar qual a distinção entre conhecimento válido e opinião pessoal. Por fim, a revolução cultural seria um fluxo constante de diferentes momentos históricos que se conjugam um após o outro, formando um presente eterno. Toda a esperança é depositada no desenvolvimento tecnológico ou cultural.

Se quisermos identificar o fundamento dessa nova forma de ver o mundo, deveríamos olhar para o conceito de autopoiese, especialmente o seu uso na teoria dos sistemas sociais de Niklas Luhmann. Este é provavelmente o conceito mais importante para o novo espírito da civilização, e só pode ser entendido a partir do pensamento complexo, que leva em conta a relação entre o todo e as partes. Ele indica uma nova forma de estudar os fenômenos biológicos, vendo os seres-vivos como seres que produzem sua própria existência de modo dinâmico, num processo de ‘autonomia dependente’, isto é, sua autonomia é dada pelo meio do qual dependem. Este conceito acaba influenciando não apenas a biologia, mas uma nova visão do homem e da sociedade, numa era que trocou a física pela biologia.

Segundo Maturana e Varela, o organismo é determinado por sua estrutura, mas esse determinismo estrutural não significa que o organismo seja pré-determinado. Ao contrário, sua identidade está na sua organização. A organização determina a percepção da realidade. Por isso, não se pode mais falar de conhecimento objetivo. A valorização do raciocínio lógico só teria servido para manter uma estrutura de poder e para separar o ‘eu’ do mundo, criando uma visão fragmentada. A visão sistêmica sugere que a verdade não é a mesma para todos, porque ela depende da percepção de um determinado ponto de vista num determinado momento. Tudo está em mutação. A mudança do indivíduo e a mudança do meio se correspondem, sendo que nenhum tem prerrogativa sobre o outro. Apesar de cada individualidade perceber uma realidade diferente, o diálogo entre dois indivíduos é possível porque eles partilham um contexto consensual, isto é, são pares estruturados.

O diálogo entre um par estruturado é diferente de uma simples transmissão ou transferência de informações. Os indivíduos se entendem porque a conduta de um combina com a conduta do outro, pois as estruturas de ambos são comunicantes. Nenhum deles dita normas de conduta ao outro. Na natureza não haveria obediência incondicional. As semelhanças de conduta seriam determinadas pelas semelhanças de estrutura, já que o comportamento é determinado pela estrutura. Isso garantiria a autonomia dos indivíduos e excluiria a necessidade de submissão ou determinação exterior, isto é, coerção. Essa seria a base da rejeição ao domínio de uma estrutura social vigente, vista como algo que impede a autonomia dos indivíduos.

Segundo esta teoria, os humanos produzem subjetividade por estímulos condicionantes. De algum modo, eles criam a violência contra a autopoiese, contra a dinâmica da vida. A teoria evolucionista aplicada à sociedade serviu apenas para colocar a espécie acima do indivíduo. Mas a fenomenologia biológica da autopoiese coloca o indivíduo no centro, defendendo que não há indivíduos descartáveis, porque todos podem ser úteis ao todo. O princípio hierárquico de sistemas que contém outros sistemas possibilitaria a compreensão da complexidade da vida. A autopoiese individual é por isso compreendida como subordinada à autopoiese social. Mas negar a autopoiese da parte seria negar a autopoiese do todo, por isso não faria sentido dizer que a preservação do social tem precedência sobre a preservação do indivíduo. Ao contrário, a sociedade só pode ser autopoiética se satisfazer a autopoiese de seus membros. Qualquer sistema que descarte membros produtivos seria patológico. Mas se um membro se torna improdutivo, quer dizer que perdeu sua autopoiese. Por meio do conceito de autopoiese se defende um ideal centrado no indivíduo e na efetividade.

O pior sobre esta visão de mundo é que ela não pode ser criticada. Se você não concorda com ela, é apenas porque foi condicionado pelo pensamento linear, não aprendeu a pensar complexamente, e por isso não tem condições de perceber as coisas dessa forma. As ideias têm que combinar com o paradigma, pois nem sequer existe uma realidade objetiva. A realidade não é a mesma para todos. Esta circularidade justifica o paradigma e todos os seus conceitos.

A velha cultura seria competitiva e excludente, a nova cultura seria integradora e inclusiva. A nova cultura, assim como o novo capitalismo, defende a matemática do “jogo de soma não nula”, isto é, a vitória de um não depende da derrota de outro. Podemos todos vencer, podemos todos ter qualidade de vida. Filosoficamente, se trata da aceitação da doutrina da síntese dos contrários, que sustenta a filosofia do progresso mútuo, quantitativo e qualitativo, mas sem base objetiva. A única base é o potencial supostamente infinito do homem.

A nova cultura inspira competência e não a competição. Ao invés de lutar contra os outros, a luta pela sobrevivência seria uma luta para superar contingências. Seus defensores esperam que a mudança cultural leve a um auto-aperfeiçoamento individual. Quer dizer que podemos criar uma cultura em que todos os avanços possam ser usados para o bem da humanidade, basta sabermos lidar com o risco crescente e com a mudança contínua, chamado de “fluxo da vida”. O critério de competência não seria excludente porque a competência é um fator estrutural, que depende de um momento específico e não de uma verdade eterna. Logo, não importa quem você é, mas sim como você está. Isto reabre as possibilidades de progresso individual, e suporta as teses da revolução pessoal. Se alguém não consegue se adaptar ao suposto fluxo da vida… Bem, não será culpa de ninguém, é só azar. Mas a força que faz o fluxo da vida, ou melhor, da civilização, correr cada vez mais rápido, é a mesma que fragiliza as relações humanas e nos leva à desintegração por um processo acelerado de desestruturação e reestruturação.

A fluidez como novo imperativo

Como se trata de uma síntese dos contrários, a nova cultura não descarta nada. Ela cria uma mistura confusa de discursos que não chegam a nenhum consenso senão o de que não há consenso. O novo paradigma valoriza essa fluidez. A sociedade só seria patológica na medida em que valoriza o que é estático ao invés do que é dinâmico. Essa transição é fruto do desenvolvimento da cultura civilizada, passando do seu estágio sólido para seu estágio líquido. Este pretenso equilíbrio destrói o significado autêntico das coisas que ele tenta unir. Citando Lipovetsky: “A modernidade da qual estamos saindo era negadora; a supermodernidade é integradora. Não mais a destruição do passado, e sim sua reintegração, sua reformulação no quadro das lógicas modernas do mercado, do consumo e da individualidade. Quando até o não moderno revela a primazia do eu e funciona segundo um processo pós-tradicional, quando a cultura do passado não é mais obstáculo à modernização individualista e mercantil, surge uma fase nova da modernidade”.

Essas ideias fundamentam o atual discurso ecológico, que influenciam um novo paradigma político e econômico. O social é defendido a partir da autonomia individual. A nova cultura é um produto do liquidificador da pós-modernidade, e é a base para o discurso da biocivilização.

Aldous Huxley compreendeu que o Estado poderia dominar corpo e mente fazendo o indivíduo amar a servidão por meio do reforço positivo (prazer). Ele atentou para a possibilidade de que a ciência e a tecnologia sejam colocadas a serviço do homem no contexto da substituição do paradigma físico ou inorgânico para o paradigma biológico ou orgânico. Enfim, a eficiência substituiria a tradição, e isso é facilmente considerado como verdadeiro por mentes que são herdeiras do iluminismo. Ele foi um visionário da nova civilização. É notável sua análise da fragilização dos laços sociais na proposta dos Clubes de Adoção Mútua: “Os nossos sociólogos chamam a isso de hibridação de micro-culturas e dizem que os efeitos são tão bons quanto aqueles que permitem a obtenção de diferentes variedades de milho ou de galinha”.

O discurso exposto por Huxley está por trás do ideal de Capra. Vemos esse discurso presente na defesa do consumo de alimentos orgânicos e integrais porque a agroindústria fez o agricultor perder a liberdade e a criatividade no processo de produção, ficando restrito a reproduzir técnicas e modelos escolhidos por outras pessoas. O produto orgânico representa um uso mais eficiente da energia, e logo podemos constatar que Capra crê numa relação direta entre autonomia e eficiência energética, justamente como prega o paradigma da autopoiese, que por sua vez é resultado do desenvolvimento de uma cultura naturalista. Uma radicalização da idealização civilizatória da natureza.

É preciso notar que todas essas questões, tais como a instabilidade, o hibridismo, o nomadismo e a descentralização são produtos do desenvolvimento da civilização. Se em algum momento nós fomos separados de alguns elementos primitivos da experiência humana, somos agora reintegrados a eles por meio das relações artificialmente criadas num novo estágio da cultura civilizada. Quer dizer que o que é aceito de volta é aquilo para o qual se criou um espaço civilizado onde aquilo pudesse permanecer. Citando Santaella: “As experiências de tempo e espaço movediços e polimorfos, as incertezas políticas, as mestiçagens étnicas, o nomadismo do desejo, os hibridismos culturais, os descentramentos da identidade produzidos pelas sombras do outro estão de tal modo entranhados na constituição da nossa cultura que pouca ebulição os debates pós-modernos estavam fadados a produzir em nós.”

O conceito de monstro assimilador como um processo sem identidade definida nos permite fazer a relação entre aquilo que a civilização se tornou no presente, seu processo de desenvolvimento e a visão de mundo pressuposta nos conceitos biológicos que ganharam espaço nas últimas décadas. O conhecimento necessário para manter esse processo funcionando parece diminuir na medida em que o processo começa a ganhar a autonomia de uma máquina programada para reproduzir, gerenciar, corrigir e modificar a si mesma. O monstro está em constante mutação. Não é mais estático, se tornou dinâmico. Significa que qualquer dos seus elementos pode ser criticado sem ameaçar o todo. O que ele não pode criticar é seu próprio arranjo, ou seja, a dinamicidade da sua estrutura.

Tal como os seres-vivos vistos sob a teoria da complexidade, a identidade do monstro não está na sua composição, mas na sua organização dinâmica. Ele não está externamente determinado, mas é determinado por sua própria estrutura, que é mantida por indivíduos. Não quer dizer que a civilização seja equivalente a um organismo vivo, mas que se apropriou desse modelo assim como nós nos inspiramos numa imagem da natureza para criar as máquinas. Não apenas imitamos o funcionamento, mas assimilamos as capacidades e habilidades da natureza para expandir nosso próprio poder. Por outro lado, devemos também considerar a hipótese de que os conceitos com os quais compreendemos os fenômenos vivos tenham sido, de certa forma, influenciados pelo desenvolvimento da cultura civilizada.

Certamente a civilização possibilita coisas boas. A questão são as condições que sustentam essas coisas na estrutura da civilização. Sendo uma estrutura fluída, é cada vez mais difícil determinar isso. Ela chega a um grau de complexidade em que passa a depender de um caos crescente para manter-se de pé.

Seu sistema foi atualizado

Provavelmente serão levantas muitas objeções quanto à afirmação de que o paradigma sistêmico já foi absorvido pelo monstro assimilador. Em primeiro lugar, isso não significa que eu despreze este paradigma. Não significa ignorá-lo, mas ao contrário, que é preciso conhecê-lo mais a fundo para compreender o atual estágio da civilização.

Minha sugestão inicial é que se critique a civilização desde seus pressupostos mais básicos. Se ao invés disso atacamos somente este ou aquele aspecto, vamos apenas fazer parte da fluidez. Parece que as pessoas não querem uma solução para a civilização como um todo, porque isso seria “jogar fora o bebê junto com a água suja”. Mas o verdadeiro motivo parece ser que a civilização é a fonte de benefícios injustos que ninguém quer abrir mão.

Hoje em dia, você raramente vai encontrar alguém que não se preocupa com a questão ecológica. No máximo, verá empresários preocupados em ver seu crescimento ameaçado por causa de defensores do meio-ambiente. Eles acreditam que a ecologia não pode impedir o crescimento econômico porque a crise econômica pode atingir a todos e piorar as coisas. Mas o movimento ecológico também acredita nisso. O problema para os novos ecologistas se resume ao uso eficiente da energia. Eles não querem prejudicar a economia, mas ao contrário, acreditam que a sustentabilidade pode ser um bom negócio. Sempre vai haver alguém para afirmar que uma coisa não impede a outra, que podemos lucrar preservando, que basta pensar diferente. O ser humano é tão criativo, com certeza ele inventará um modo de fazer o que deseja sem destruir o planeta. Este é o credo da nova ecologia.

Com esta linha de pensamento eles se tornam acríticos em relação à civilização porque se limitam a criticar um estágio, aos invés do processo como um todo. O novo espírito da civilização aparece a eles como inteligente, atrativo e interessante.

A primeira crítica à biocivilização vem da crítica materialista à teoria dos sistemas sociais de Luhmann. Essa crítica é importante, mas tem suas limitações. É nítido como o conceito de autopoiese anda lado a lado com discursos liberais e tecnocentrados, ainda que o paradigma técnico seja pós-industrial. A autopoiese social de Luhmann tem sido criticada por uma série de autores, incluindo Habermas e alguns teóricos marxistas. Para os seus críticos, essa teoria descreve o social de um modo demasiado funcional e acrítico. Em especial quando propõe que o social não é composto de indivíduos, mas de relações ou comunicações. Luhmann estaria interessado em simplesmente descrever a sociedade em termos de sistemas, e não em problematizá-la. Seu ponto de vista implica na neutralidade ou instrumentalidade dos sistemas sociais. Logo, o problema diz respeito ao conflito entre normativo e descritivo.

Uma teoria crítica dos sistemas sociais autopoiéticos

Fuchs e Hofkirchner sugeriram que a teoria de Luhmann cai na ideologia de uma ciência livre de valores e evita discutir ou criticar problemas sociais. Enquanto o que esses autores tem em mente são os problemas sociais globais da modernidade, o mesmo argumento poderia ser usado para os problemas sociais inerentes à civilização. Enquanto a crítica à modernidade se foca no uso de tal teoria para ocultar relações assimétricas de poder entre pessoas, eco-anarquistas adicionam a isso também as relações assimétricas de poder entre sociedades humanas e as populações não-civilizadas e não-humanas. O conflito entre a civilização e o selvagem é um problema global, assim como o antagonismo entre viabilidade econômica e utilidade social de produtos tecnológicos, crescimento econômico e sustentabilidade ecológica ou liberdade econômica e equidade social. A crítica à civilização não aceita a civilização como sinônimo de humanidade, mas pensa a humanidade em todo seu potencial, incluindo a possibilidade de uma vida não-civilizada e de processos descivilizadores.

A perspectiva eco-capitalista de Sachs parece fazer um uso acrítico do conceito de autopoiese de Luhmann. Outros autores, como Bachur, acreditam que a teoria dos sistemas sociais e o conceito de autopoiese podem ser lidos de modo compatível com a crítica materialista ao capitalismo. O ponto em que ambas as teorias podem concordar, porém, permanece incompatível com a crítica eco-anarquista à civilização. O ponto é que o paradigma biológico é atraente para a análise das sociedades porque ele é mais dinâmico e complexo do que o paradigma mecanicista. Isso não significa que ele é menos domesticador, mas pode significar o exato oposto. A domesticação é uma técnica de controle sobre sistemas vivos que não é problematizada pelo conceito de autopoiese, porque este conceito não considera esta enquanto uma relação de poder. Esta compreensão mais complexa do fenômeno social é ao mesmo tempo uma base para a crítica à civilização industrial e para formas de controle social pós-industriais, e potencialmente mais eficientes. A armadilha é que o paradigma sistêmico fornece, ao mesmo tempo, uma crítica interessante à linearidade imposta pelo pensamento mecanicista, e poderes ainda maiores ao monstro assimilador.

Ted Kaczynski, o controverso autor do manifesto A Sociedade Industrial e Seu Futuro, apontou para esta armadilha. Um sistema mais flexível é ainda mais difícil de derrubar. Mas como não gostar da utopia tecno-biológica? O que há de tão ruim assim na biocivilização, na modificação genética e controle total sobre a vida?

O problema não parece tão óbvio para quem tem pouca leitura sobre crítica à civilização. Ele pode ser expresso da seguinte forma: Sim, parece maravilhoso que possamos construir uma sociedade de massas ecológica e igualitária, assim como substituir empregados por robôs e petróleo por biocombustível. A questão é: para onde estamos indo? Essas mudanças não mudam o curso da atual civilização, apenas o combustível que alimenta seus motores e os efeitos colaterais indesejáveis. Mas qual a natureza do processo civilizatório? A questão não é se a biocivilização será eco-capitalista ou ecossocialista. A questão é, por que mais civilização? Por que não menos? E mais importante: Qual o efeito da civilização sobre o ser humano? Quais modos de vida sobreviveriam num mundo totalmente civilizado, e quais seriam extintos?

Referências:

BACHUR, João Paulo. Distanciamento e crítica: limites e possibilidades da teoria de sistemas de Niklas Luhmann. 2009. Tese (Doutorado em Ciência Política) – Faculdade de Filosofia, Letras e Ciências Humanas, Universidade de São Paulo, São Paulo, 2009.

CAPRA, Fritjof. O ponto de mutação. Editora Cultrix, 1982.

FUCHS, Christian; HOFKIRCHNER, Wolfgang. Autopoiesis and critical social systems theory. In: Autopoiesis in Organization Theory and Practice: Advanced Series in Manaagement. Emerald Group Publishing Limited, 2009, p. 111-128.

GRAY, John N. Cachorros de palha: Reflexões sobre humanos e outros animais. Record, 2005.

HUXLEY, Aldous. A Ilha. São Paulo: Globo, 2001.

LIPOVETSKY, Gilles. Os tempos hipermodernos. Trad. Mário Vilela. São Paulo: Barcarolla, 2004.

MARIOTTI, H. Autopoiese, Cultura e Sociedade. 1999.

SANTAELLA, Lucia. Culturas e artes do pós-humano: da cultura das mídias à cibercultura. São Paulo: Paulus, 2003.