Anarquia em Filosofia Política
Reflexões Anarquista na Tipologia Tradicional de Regimes Políticos

Resumo

De acordo com a tradição, apenas três regimes são puros – monarquia, aristocracia e democracia – são identificados como capazes, sob certas condições, de permitir a realização do “bem comum”. Este texto[1] sugere que uma tipologia completa dos regimes políticos deve incluir a anarquia não como uma forma pervertida de democracia, mas como um ideal típico de um regime puro. A nova tipologia deve incluir a monarquia (o reinado de um), a aristocracia (o reinado de uma minoria), a democracia (o reinado da maioria) e a anarquia (o governo autônomo de todos, por consenso). No final, é necessário lembrar que a vida política não se limita ao estado e que a anarquia pode ser incorporada – aqui e agora – em pequenas comunidades locais e grupos políticos. A rejeição radical da anarquia por filósofos que afirmam que sua realização é impossível em nosso mundo moderno é, portanto, enganosa e necessariamente empobrece nosso pensamento político.

“Qual é o melhor regime político?” Esta é a questão fundamental a que a filosofia política ocidental tradicionalmente se atribuiu a tarefa de responder, geralmente contando três tipos puros de regimes (monarquia, aristocracia e democracia) e um regime misto (a república), consistindo de elementos dos três regimes puros[2]. Sob certas condições, aqueles que exercem o poder nestes três regimes puros podem buscar, defender e promover a realização do “bem comum” para toda a comunidade política, bem como a “boa vida” para cada um de seus membros. Por outro lado, aqueles que exercem o poder em regimes degenerados (tirania, oligarquia, etc.) procuram apenas um gozo egoísta de uma vida boa (materialmente em vez de moralmente) em detrimento do bem comum e realizando boa vida para seus assuntos.

Quanto à “anarquia”, os filósofos mais influentes da tradição ocidental a identificaram como a forma degenerada e patológica da democracia, entendida aqui na sua forma direta, onde todos os cidadãos podem participar da assembleia tomando decisões políticas em conjunto e por maioria.

Equacionar a anarquia com uma forma distorcida de democracia direta é um grave erro que empobrece a filosofia política. Eu argumento, pelo contrário, que uma tipologia de regimes políticos deve incluir a anarquia não como uma forma distorcida de democracia, mas sim como um dos tipos ideais de regimes políticos legítimos. Identificarei a anarquia como um quarto tipo de regime político puro em que todos os cidadãos se governam diretamente através de uma deliberação consensual, sem recorrer a uma autoridade com dispositivos coercivos. É, portanto, uma questão de oferecer uma imagem mais completa e coerente dos regimes políticos do que a tradição da filosofia política ocidental propõe, e de demonstrar que a anarquia não deve ser concebida como uma forma derivada de qualquer um dos outros regimes. Para realizar esta demonstração, primeiro é necessário sintetizar o discurso quantitativo dos filósofos políticos sobre os tipos puros de regimes políticos, depois analisar a abordagem qualitativa utilizada pelos filósofos para distinguir entre o “bem” e os “maus” regimes políticos, então, finalmente, discutir a natureza da anarquia. No entanto, esta abordagem enfrenta um grande desafio quando é necessário distinguir a anarquia da democracia, pois os dois regimes compartilham várias características. Será dada especial atenção à relação ambígua entre esses dois regimes na tradição ocidental.

1 – A Tipologia Dos Regimes Políticos: Perspectiva Quantitativa.

Por mais de dois mil anos, a maioria dos filósofos ocidentais influentes limitou-se a identificar três tipos ideais de regimes políticos puros: a monarquia, a aristocracia e a democracia[3]. Esses regimes às vezes recebem nomes diferentes de acordo com o filósofo (trocaremos, por exemplo, a aristocracia pela oligarquia) e alguns filósofos não serão sempre consistentes e coerentes no uso desta tipologia[4]. No entanto, ainda existem três regimes fundamentais, principalmente porque esta tipologia se baseia em um cálculo matemático, uma vez que a autoridade política oficial pode estar nas mãos de uma (monarquia), alguma (aristocracia) ou a totalidade (democracia).

Este cálculo é muitas vezes apresentado como sendo óbvio, como em Aristóteles, para quem “é necessário que um soberano seja um único indivíduo, um pequeno número ou um grande número”[5].

A etimologia grega desses nomes dos regimes também enfatiza a base matemática desta tipologia. “Monarquia” vem do grego e significa governo (kratia) de apenas um (mona). A “aristocracia” também vem do grego, onde aristos significa “melhor”.

A aristocracia é, portanto, o regime onde o melhor governo.

Ou seja, que diz “melhor” sugere que há uma divisão entre eles e outros e que os aristocratas são uma minoria de indivíduos que são superiores às pessoas médias.

Uma aristocracia, então, se refere a um regime no qual uma minoria de indivíduos na comunidade exerce poder. Finalmente, a palavra “democracia” refere-se ao governo do “povo”, o deus grego. Por democracia, a filosofia política tradicional entende uma democracia modelada no modelo ateniense, onde todos aqueles que podem reivindicar o título de cidadão – as pessoas – têm a oportunidade de apresentar-se na ágora para participar da Assembleia e participar diretamente para o processo de tomada de decisão política.

Se essa tipologia se relaciona principalmente com a filosofia clássica, ela será retomada pelos historiadores da antiguidade e pelos filósofos e atores políticos no início da modernidade[6]. Durante os debates em torno da guerra de independência americana, por exemplo, muitos textos – discursos, panfletos, etc. – faziam referência explícita a estas tipologias. Zabdiel Adams, primo do segundo presidente dos Estados Unidos, John Adams, declarou em um discurso em 1782 que “três modos diferentes de governo civil eram predominantes entre as nações da Terra, da monarquia, da aristocracia e da democracia”[7]. Consciente de que esta primeira tipologia não permite abraçar toda a complexidade da realidade política, alguns filósofos acreditarão que é importante duplicar essa tipologia, identificando para cada regime puro uma forma possivelmente degenerada ou patológica.

2 – A Tipologia Dos Sistemas Políticos: Perspectiva Qualitativa.

Aristóteles é o primeiro a enfatizar a importância de enriquecer a classificação matemática dos regimes com uma distinção relacionada à moralidade do regime. Um regime justo é apenas quando seu objeto é o bem comum, enquanto um regime injusto é apenas para o bem de um ou aqueles que governam[8]. Vários filósofos irão propor seguindo Aristóteles uma tipologia de regimes que leva em consideração o aspecto moral do exercício da autoridade política. O risco de corrupção é tanto maior nos regimes puros que nada em sua estrutura institucional – a Constituição – impede os governantes de se afastar da pesquisa, defesa e promoção do bem comum, para desfrutar indevidamente o poder que eles têm. O governo de um torna-se então uma tirania; o governo de alguns, uma oligarquia; e o governo de todos, a anarquia.

É aqui que vem um novo nome de regime, a “república”. Essa noção confunde os termos o nome “república”, do latim “res publica” ou “coisa pública”, pode ser atribuído a qualquer regime simples[9], assim como ele pode designar uma constituição mista composta pelos três elementos incorporados por regimes puros. Uma república propõe um equilíbrio entre as várias ordens sociais, encarnadas por um monarca (ou um presidente), uma aristocracia que se senta no Senado ou na Câmara dos Lordes e as “pessoas” que são representadas por seus delegados à Assembleia Nacional ou na Câmara dos Comuns, considerado o ramo democrático da República. De acordo com a maioria dos filósofos políticos, incluindo Aristóteles e Cícero, em primeiro lugar, esta constituição mista é necessariamente um sistema justo, uma vez que nenhuma das três forças pode impor a sua vontade nos outros dois. Essas três forças foram neutralizadas e incapazes de impor sua vontade, o bem comum emergiria como um vencedor. O republicanismo moderno baseia-se em uma visão mecânica em que os vários elementos de uma sociedade perseguem interesses divergentes (esta é a ideia moderna de uma sociedade pluralista), mas que, para proteger sua vida privada de um despotismo público, concordam em constituir um regime complexo em que os diversos poderes estão separados e se equilibram mutuamente. Na sua versão clássica, como na versão moderna, a república é incompatível com uma autoridade pura e absoluta[10].

Desde o século XIX, políticos e filósofos se acostumaram a usar o termo “democracia” (descrito como moderno, liberal ou representativo) para designar a república, de modo que os dois nomes dos regimes sejam hoje, mais ou menos sinônimo[11]. Esta “democracia” moderna, no entanto, é apenas um primo muito distante da democracia da antiguidade. Na verdade, apenas aqueles que na época gozavam do título de cidadão podiam reunir-se na ágora e participar diretamente do processo deliberativo de tomada de decisão. Foi então a maioria que prevaleceu (a democracia como a regra da maioria).

No que diz respeito à “democracia” moderna, várias formas de poder coexistem e competem dentro do sistema político oficial. A maioria das pessoas não expressa suas vozes, mesmo na chamada câmara democrática, uma vez que é apenas uma minoria extremamente pequena de “representantes” que deliberam em nome da maioria ou da totalidade da nação[12]. Como Jean-Jacques Rousseau ressalta, a maioria tem apenas o poder de escolher o pequeno grupo que governará toda a comunidade. Para comparação, seria correto equiparar o termo “monarquia” de um regime em que um indivíduo – chamado rei ou rainha – teria o único poder de confirmar a cada quatro ou cinco anos uma ou mais pessoas como representantes que ocupavam os poderes reais e governando em seu nome? Tal regime provavelmente seria reconhecido como uma falsa monarquia ou uma aristocracia. Poderia muito bem ser chamado de “monarquia” por hábito ou por razões ideológicas, apesar de seu caráter bastante aristocrático. Da mesma forma, um regime em que o único poder dos aristocratas elegeria um único representante a cada quatro ou cinco anos que governaria em seu nome provavelmente seria efetivamente identificado como uma monarquia. A “democracia” moderna, na qual governa um grupo de representantes eleitos pelo povo, corresponde muito mais a uma aristocracia (o reinado de uma minoria) do que a uma democracia (o reinado da maioria). A tradição filosófica também reconheceu esse fato. Aristóteles, Spinoza, Montesquieu e muitos outros, bem como vários fundadores de repúblicas modernas (Thomas Jefferson e Maximilian Robespierre, entre outros), indicaram claramente que a eleição – ou seja, a seleção de uma elite de dirigentes – é por sua natureza aristocrática e contrária à democracia. A “democracia” moderna é, portanto, uma aristocracia “representativa”, “popular”, “eletiva” ou “liberal” que se esconde sob o nome enganador da “democracia” após jogos retóricos motivados por lutas políticas[13]. Para o resto desta discussão, a palavra “democracia” se referirá a um regime em que as pessoas se governam diretamente, um uso que respeite o significado que esta palavra teve durante quase dois mil anos na tradição filosófica.

3 – Democracia e Anarquia: Uma Confusão Matemática.

O relacionamento matemático estabelecido pela tradição filosófica entre democracia (real e direta) e anarquia baseia-se em um erro conceitual na filosofia política em relação às tentativas de entender o que é a anarquia. Se o despotismo (o reinado de um único indivíduo – o déspota) não pode ser distinguido do ponto de vista matemático da monarquia (também o reinado de um único indivíduo – o rei), mais do que a oligarquia ( o reinado de uma minoria corrompida) da aristocracia (o reinado do melhor), há, no entanto, uma clara diferença matemática entre democracia e anarquia.

Do ponto de vista etimológico, a “anarquia” vem da palavra grega anarkhia, a raiz significa “sem” e arkhia significa “líder militar”, que posteriormente designará simplesmente um líder ou dirigente.

Do ponto de vista etimológico, a “anarquia” significa falta de liderança. Do ponto de vista matemático, significa zero (nenhum) líder. Se nos referimos a exemplos históricos de anarquia (comunas livres, aglomerados, grupos militantes, etc.), veremos que não há autoridade formal e oficial, nenhum líder(s). No entanto, a anarquia é uma forma de organização política na qual (1) todos os membros podem participar diretamente no processo de decisão que é deliberativo e coletivo, e em que (2) o consenso é procurado. Consequentemente, a ausência de um líder ou déspota não significa que não há procedimentos políticos e coletivos para a tomada de decisões. Na anarquia, não há líderes ou autoridade que exerçam um poder coercivo sobre as pessoas, porque todos(as) governam juntos de forma consensual, ou seja, são todos de acordo com a decisão coletiva. Introduzir a anarquia como um regime político legítimo implica, portanto, desafiar a autoridade de uma certa tradição na filosofia política, especialmente no que diz respeito à definição de democracia inspirada em considerações matemáticas. Na verdade, alguns filósofos políticos definem a democracia como a regra da maioria, mas muitos como o governo de todos[14]. A confusão matemática é o resultado de uma falta de distinção entre o processo deliberativo coletivo e a própria tomada de decisão. Em termos conceituais e organizacionais, pode parecer, em primeiro lugar, difícil distinguir entre democracia e anarquia: os dois regimes operam através de uma assembleia geral em que todos os cidadãos podem participar e os dois regimes não possuem um ou uma líder. Mas isso diz que a democracia (direta) não diz ausência de autoridade política ou coerção. Em uma democracia, a assembleia mantém e exerce a autoridade que a capacita – em nome da vontade geral – para obrigar qualquer pessoa a obedecê-la. Consequentemente, pode parecer correto afirmar que todos os membros governam em uma democracia se se refere ao direito de todas as pessoas que gozam do título de cidadão para participar do processo deliberativo de tomada de decisão ou para entrar na ágora, para participar da deliberação popular. E, no entanto, uma assembleia de pessoas democráticas não busca consenso. De acordo com a deliberação, a maioria (ou seja, muitos, mas não todos) impõe sua vontade à minoria. A democracia é, portanto, a regra da maioria. No que diz respeito à autoridade e à coerção, a democracia é um regime em que a maioria (vários) reina sobre a minoria e não um regime onde as decisões são as de todos os membros da comunidade (consenso).

Se nos atermos à lógica matemática da tradição da filosofia política ocidental, a anarquia

(governo de todos) deve ser distinguida da democracia (a regra da maioria). Matematicamente, “todos” e “maioria” não são sinônimos e não há correspondência matemática entre uma democracia (a regra da maioria) e a anarquia (o consenso unânime). Portanto, afirmar – como os filósofos – que a anarquia é a forma patológica da democracia equivale a cometer um erro matemático. A anarquia não pode ser a forma patológica da democracia, pelo simples motivo de que a anarquia e a democracia não são matematicamente semelhantes.

4 – Anarquia Como Regime Político: Considerações Políticas.

Ao respeitar a regra matemática da tipologia tradicional, é lógico adicionar a anarquia não como uma forma corrupta do regime democrático, mas sim como uma forma particular de organização política em que ninguém exerce seu poder sobre os outros. Três questões surgem então: Primeiro, é legítimo dizer que uma comunidade anarquista onde não há governo é um “regime” político? Em segundo lugar, se é um plano, é viável e vale a pena discutir seriamente? Uma última pergunta finalmente refere-se ao elemento qualitativo dos regimes: qual é a forma patológica da anarquia? Essas questões merecem respostas.

A Anarquia é um Regime Político?

Aqui devemos distinguir os conceitos de “governar”, “autoridade”, “coerção”, “poder” e “violência” para entender melhor a especificidade da anarquia. Se alguém inspira-se livremente na distinção da filósofa Hannah Arendt, uma autoridade política (exercida por uma pessoa, uma minoria ou a maioria) tem meios coercivos, isto é, pode fisicamente forçar um indivíduo a quem esta autoridade exerça para agir ou não agir de acordo com a vontade da autoridade. A autoridade política tem os meios físicos para impor coercitivamente sua vontade aos indivíduos que perdem sua autonomia e liberdade. A coerção não é sinônimo de “poder”, segundo Arendt, mas “violência” ou a ameaça de violência. Qualquer autoridade é potencialmente coerciva e, portanto, violenta. Ainda de acordo com Arendt, o poder se distingue da violência na medida em que é constituído coletivamente: é o resultado de uma vontade coletiva formada através de uma deliberação entre indivíduos livres e iguais que procuram compreender e dar-se poder – precisamente – para alcançar as coisas juntas, para criar um mundo comum[15]. Do ponto de vista teórico, a anarquia não significa tanto a ausência de governo como a ausência de líderes, isto é, de instâncias oficiais de autoridade. Se alguém entender pelo regime político uma maneira de governar uma comunidade para organizar a vidas juntas, a anarquia deve ser entendida como o regime próprio dos indivíduos que querem viver juntos num contexto de liberdade e igualdade real, sem estar sujeito à autoridade política exercida por certas pessoas privilegiadas. Os cidadãos se dão o poder de agir coletivamente através de sua participação coletiva na assembleia, em que se busca o consenso (por simplicidade, fico aqui para a esfera “política”, embora o anarquismo também seja preocupado com a liberdade, igualdade e autogestão em outras esferas, incluindo economia, amor e sexualidade, educação, etc.). Se tomarmos o mito do contrato social, a anarquia seria o resultado de um contrato pelo qual os contratantes decidissem viver em comum de forma pacífica, mas sem delegar a soberania e o poder de legislar para uma autoridade política distinta de todos os cidadãos. Por conseguinte, haveria uma assembleia popular em que as orientações comuns seriam discutidas, mas essa assembleia procuraria o consenso em vez de uma maioria simples e essa assembleia não teria um aparato coercivo para impor sua autoridade (a coerção é inútil quando todos concordam).

A Anarquia é Viável?

As observações anteriores demonstram que é possível pensar a anarquia como um regime político pelo qual uma comunidade aceita governar-se sem autoridade, isto é, sem coerção ou violência. Esta definição conceitual de anarquia deve ser entendida no âmbito da teoria política. A prática política, obviamente, responde a outros imperativos quando é incorporada em um mundo que não é, claro, tão claro e ordenado quanto as tipologias filosóficas. Saber se tal regime anarquista é possível desde um ponto de vista militar, econômico ou cultural, por exemplo, está sujeito a debate. Este debate merece ser realizado, mas muitas vezes os filósofos simplesmente evitam pensar e discutir a anarquia alegando que era um regime insustentável. No mundo real da política, a anarquia, como outros regimes, enfrenta vários desafios que ameaçam sua estabilidade e coerência. E, no entanto, muitas das chamadas sociedades tradicionais às vezes funcionaram durante milênios sem autoridade política (nem estado nem polícia): Inuit, Pygmies, Santals na Índia e Tivs na Nigéria. Mais recentemente, experiências de organizações anarquistas ocorreram em larga escala (durante a Espanha revolucionária de 1936–1939, por exemplo) e em pequena escala (em cidades libertárias ou grupos políticos)[16].

Filósofos como Marx, Nietzsche e Foucault, bem como sociólogos e antropólogos, apontaram com força que a questão do poder, a conservação e os efeitos das reações de dominação e resistência não podem ser limitadas a uma única estrutura oficial do regime político. Quem evoca essas sociedades tradicionais sem um estado ou uma força policial não afirma necessariamente que não há equilíbrio de poder ou situações de dominação.

Na mesma linha, não se deve supor que o processo de tomada de decisão anarquista esteja livre de tensões e paradoxos sociais e psicológicos. A busca pelo consenso é um processo complexo no qual a dinâmica social e psicológica da normalização, autocensura, exclusão e assim por diante pode surgir^[17]. Os relacionamentos de influência inevitavelmente giram em torno de apostas simbólicas em uma sociedade anarquista. O anarquista realista não sonha com um mundo sem conflito ou dominação. Mas o que é verdadeiro para a anarquia também é verdade para outros tipos de regimes políticos: existe uma multiplicidade de formas, redes de autoridade e dominação informal em uma monarquia, uma aristocracia, uma democracia e uma república. Isso permanece verdadeiro mesmo que estes regimes aleguem ser instituídos para o bem comum. Um anarquista realista não sonha com um mundo sem conflito ou dominação. Os anarquistas, muitas vezes inspirados por feministas radicais, desenvolveram e experimentaram vários métodos para abordar os problemas de desigualdade e dominação informal em suas comunidades e grupos políticos. Entre esses métodos, podemos citar a distribuição do discurso em assembleia alternadamente entre homens e mulheres (porque os homens no Ocidente são geralmente mais inclinados do que as mulheres a falar em público, o que lhes dá mais influência em as deliberações[18]) e a atribuição prioritária do discurso a uma pessoa que ainda não falou em assembleia, enquanto outros pedem a palavra pela segunda vez, ou mais. Também é possível praticar peças de papel que ajudam a identificar as desigualdades na capacidade de influenciar ou a permitir o treinamento temporário ou permanente de grupos de um único sexo constituídos por membros de subcomunidades menos influentes (mulheres, por exemplo) para ajudar a desenvolver autoestima e estratégias para subcomunidades mais influentes (homens, por exemplo). Em outras palavras, e assim como em outros tipos de regimes políticos, nem todas as comunidades anarquistas estão propondo exatamente os mesmos procedimentos no processo de tomada de decisão. Essas comunidades podem adotar e adaptar procedimentos e práticas particulares para lidar com vários desafios aos seus valores fundamentais (liberdade, igualdade, solidariedade, consenso, bem comum) e podem alterá-los ao longo do tempo e experiências.

Qual é a Forma de Anarquia Degenerada?

Se a tirania da maioria[19] é a forma degenerada da democracia, qual é a forma degenerada da anarquia? É o caos, isto é, a ausência de organização política coletiva da vida comum.

Aqui, a introdução da anarquia na tipologia dos regimes políticos revela, ao questionar, o simplismo do esquema matemático como tradicionalmente proposto. Na verdade, um indivíduo, uma minoria ou uma maioria que tem autoridade pode governar por seus próprios interesses que são incompatíveis com o bem comum. Mas se todos governarem por consenso, eles não podem favorecer seus interesses em detrimento do bem comum. Isso não significa que uma assembleia anarquista sempre faça decisões sábias e as execute de forma consistente. Os anarquistas podem cometer erros e tomar uma decisão por consenso de tal forma que causará problemas inesperados para a comunidade, o que prejudicará o bem comum. Um consenso, no entanto, implica em princípio que a decisão é tomada por todos para o bem de todos, e não para o bem de poucos. Mesmo que uma decisão consensual se refira especificamente a uma parte da comunidade (mulheres ou jovens, por exemplo), pensa-se com referência ao bem comum – pelo menos em referência aos princípios comuns (liberdade, igualdade, solidariedade). O consenso é, por definição, associado ao bem comum. Mas chegar a um consenso nem sempre é fácil. Além disso, no quadro conceitual da anarquia, um único indivíduo tem a capacidade de bloquear o processo, opor-se à maioria, na medida em que pode bloquear a obtenção de consenso ao expressar o dissenso. Se a pressão do grupo for muito forte, o indivíduo que discorda dos outros pode decidir retirar-se da comunidade e não estará mais vinculado pela decisão consensual ou sua execução. Deve-se notar, além disso, que os grupos militantes anarquistas geralmente concedem o direito a um indivíduo que não concorda com a maioria, abster-se ou dizer “retirado” em um processo de tomada de decisão se o seu desconforto a decisão não resulta de um desacordo fundamental, ou o direito de “bloquear” (vetar) a decisão quando tem uma razão fundamental para se opor à maioria. Aqueles membros de abstenção e bloqueio podem atuar por respeito ao bem comum se acharem que a maioria está errada. Tais métodos podem reviver a deliberação e levar a maioria a reconsiderar sua posição e mudar de opinião, se a posição dos dissidentes aparecer durante os debates como a melhor para a defesa e promoção do bem comum. Na prática, portanto, o consenso não é sinônimo de unanimidade e as comunidades anarquistas podem funcionar mesmo se os membros absterem ou bloqueiam uma decisão de tempos em tempos.

Dito isto, a anarquia está em perigo de degeneração se tais atitudes – retirada ou bloqueio – são inspiradas por interesses egoístas, em vez de considerações para o bem comum, ou se a maioria decide que é do interesse da anarquia, para ignorar as vozes dos dissidentes. Em tal situação, um indivíduo, uma minoria ou uma maioria, insatisfeito com o processo de tomada de decisão ou com a própria decisão, pode declarar que o processo de consenso deve ser substituído por outra forma de tomada de decisão (por um indivíduo, uma minoria ou uma maioria)[20]. Tal crise pode levar a uma inversão da anarquia e ao estabelecimento de uma monarquia, uma aristocracia ou uma democracia. Esses regimes políticos podem, de fato, ser percebidos por alguns como soluções para os problemas encontrados na anarquia, ou ser privilegiados porque melhor atendem seus interesses pessoais. Então, há uma tensão – uma rivalidade mútua – entre os regimes.

Dito isto, se a crise permanece circunscrita no quadro conceptual e político da anarquia, o regime passa da sua forma pura para a sua forma degenerada, o caos, isto é, a dissolução da comunidade e do processo de decisões tomadas em coletivo. Não existe mais nenhuma comunidade ou política, já que ninguém governa a comunidade. De acordo com a perspectiva matemática, passamos da anarquia para zero (ninguém governa, então é caos).

Não há correspondência matemática entre anarquia e sua forma degenerada. A anarquia é a autogestão de todos, sua forma degenerada é a dissolução da política, uma situação em que ninguém governa, onde cada uma busca apenas seus interesses pessoais em detrimento dos outros[21]. Segue-se a partir desta discussão uma nova tipologia esquemática na tabela abaixo.

TABELA 2: Nova Tipologia onde a Anarquia é um modelo de tipo

5 – Anarquia: Entre Macropolítica e Micropolítica

Se aceitarmos pensar a anarquia em sua forma não degenerada, podemos adotar uma visão pessimista ou otimista. Para o anarquista otimista, é apenas num regime sem autoridades formais que é possível alcançar o bem comum. De acordo com o anarquismo como filosofia política, os indivíduos em posições de autoridade não ajudam a paz social ou a realização do bem comum. O próprio exercício da autoridade formal altera a psicologia e a atitude sociopolítica da pessoa ou pessoas que a exercem de tal maneira que eles venham a defender e promover sua própria autoridade e não o bem comum. Em suma, como o exercício da autoridade inevitavelmente corrompe o que a exerce, qualquer regime que aceite a autoridade formal é corrupto e incapaz de defender e promover o bem comum. Consequentemente, a anarquia oferece a única solução conceitual e prática para alcançar o bem comum entendido como o bem de todos os membros de uma comunidade.

Considerando com tanta desconfiança a autoridade política, o anarquista seria tentado a praticar uma simplificação aritmética onde se acabaria uma combinação binária: por um lado a anarquia, por outro lado, a tirania que designa todos os outros formas de regimes políticos. Mas, os defensores de repúblicas ou regimes mistos (Aristóteles, Montesquieu, Madison) impõem ao anarquista mais restrições.

Embora imperfeito, o equilíbrio relativo das forças políticas oficiais (entre a presidência, a câmara alta e a câmara baixa) e a sua separação (entre o executivo, o legislativo e o judiciário), bem como as Cartas do direito, adotadas por muitas repúblicas liberais, ajudam a evitar – em princípio – que a autoridade política é pura violência. No entanto, apesar de sua organização institucional de estilo republicano, a “democracia” moderna não possui um verdadeiro elemento democrático: não existe uma assembleia popular onde as pessoas possam expressar sua vontade diretamente.

Tal falta encoraja tendências autoritárias dentro das repúblicas modernas. Além disso, mesmo que um elemento tão democrático fosse integrado pelas repúblicas modernas, só acrescentaria outra forma de autoridade, a maioria. Um anarquista pessimista dirá que a própria ideia de “bem comum” é uma invenção dos governantes para enganar os governados. Tanto os monarcas como os aristocratas e representantes alegaram que governavam o bem comum. De acordo com os anarquistas pessimistas, cada sociedade é constituída por interesses divergentes ou mesmo opostos, e sempre haverá um ou alguns indivíduos que não aceitarão o modo de ser anarquista e contra quem o regime anarquista terá que exercer alguma forma de coerção. (excluindo ou eliminando). Ainda mais problemático, haveria uma pluralidade de maneiras de ser anarquista e autoproclamar “anarquistas” provavelmente não seria capaz de concordar em um processo deliberado consensual sobre uma definição do bem comum e ainda menos assim como defendê-lo e promovê-lo.

Nesse sentido, um regime anarquista é apenas um tipo ideal para sempre inacabado. Essa tensão entre o anarquismo otimista e o pessimista não impede a anarquia de encontrar o seu lugar na filosofia política como um tipo de regime que pode inspirar o pensamento em vez de provocar zombarias e ódio. O silêncio demonstrado pela filosofia política em relação à anarquia como um tipo de regime possivelmente legítimo priva a imaginação política de um tema estimulante de reflexão. O anarquismo também nos convida a não pensar a política exclusivamente em termos globais e estratégicos. A tradição filosófica que gira em torno da tipologia dos regimes tende a conceber as comunidades políticas como grupos definidos na sua totalidade pela natureza da autoridade política que os ofusca. Pensadores clássicos do anarquismo, como Proudhon e Kropotkin, anarquistas contemporâneos como John Clark e Todd May, bem como filósofos políticos como Michel Foucault e os “pós-modernistas”, ressaltam várias maneiras de refletir e pensar e poder descobrir seguir um mundo político de margens, interstícios, entrelaçamento e relações de poder táticas[22].

O Ocidente é hoje dominado por regimes impuros, incorporando os princípios tradicionais do republicanismo: equilíbrio e separação das várias autoridades. Nos territórios que ocupam, no entanto, podem aparecer lugares onde a política vive de acordo com outros princípios. O anarquismo é uma filosofia política que impulsiona qualquer modalidade não-autoritária de organização política, a partir de um nível local e escondida na sombra da vida cotidiana.

Consequentemente, ela pode ser encarnada também em grupos políticos como em aglomerados, jornais e editores, empresas autogestionadas, etc. O anarquismo pode ser vivido aqui e agora, e diferentes concepções de anarquismo inspiradas por sensibilidades e experiências particulares podem levar a organizações separadas[23]. A rejeição radical do anarquismo pelos filósofos políticos que afirmam que sua realização é impossível não é, portanto, razoável e empobrece nossa reflexão filosófica e nossa compreensão da complexidade da realidade política.

De acordo com os anarco-capitalistas, os vencedores do mercado – os proprietários dos meios de produção – podem legitimamente gozar de autoridade sobre seus funcionários e até mesmo ter aparelhos coercivos sob a forma de agências de proteção. Tal sistema, sem cidadãos ou atos políticos, certamente não pode ser identificado como um regime político. É, na melhor das hipóteses, um sistema econômico no qual as relações de autoridade, coerção, violência e submissão (livremente, em princípio) ocorrem, na pior das hipóteses, um mundo caótico. Do ponto de vista da filosofia política, o capitalismo sem política é o lado obscuro da anarquia, sua forma degenerada. Veja: David Friedman, The Machinery of Freedom: Guide to a Radical Capitalism, LaSalle (ILL), Open Court Publishing cie., 1989; Pierre Lemieux, Du libéralisme à l’anarcho-capitalisme, Paris, Presses Universitaires de France, 1983.

[1] Este texto é a versão francesa ligeiramente modificada do artigo “Anarchy in political philosophy”, publicado Anarchist Studies (Vol.13, No. 1, 2005). A versão original foi escrita enquanto o autor era um pesquisador pós-doutorado em ciência política no Instituto de Tecnologia de Massachusetts e um colega do Conselho de Pesquisa em Ciências Humanas do Canadá. O autor agradece a Sarita Ahooja, Marcos Ancelovici, Susan Brown, Jean-François Filion, Mark Fortier, David Leahy, Philip Resnick, Elizabeth Williams e dois revisores anônimos da Anarchist Studies por seus comentários sobre os rascunhos deste texto, bem como Os revisores da revista Les ateliers de l’éthique.

[2] A tradição ocidental é profundamente influenciada pelos filósofos e historiadores da Grécia antiga e de Roma. A antropologia oferece uma perspectiva mais ampla (veja, por exemplo, David Graeber, “The democracy of interstices: what remains of the democratic ideal?”, MAUSS Review, No. 26 (Alter-democracy, alter-economy: building blocks of hope), 2005, pp. 41–89).

[3] Veja, entre outros, Sócrates (citado por Platão, em: Política, 291d-292a), Aristóteles (Le Politique, 291d-292a), Maquiavel (Les Discours, livro I, capítulo 2), Calvino (Institution Chrestienne, 1560)., IV, xx), James Harrington (The Commonwealth of Oceana and a System of Politics, Cambridge, Cambridge University Press, 1992, 10), Jean Bodin (The Republic, II, 1), Samuel Pufendorf (On the Duty of Man and Citizen, Cambridge, Cambridge University Press, 1991, 142), Thomas Hobbes (Leviathan, XIX), Baruch de Spinoza (Traité de l’autorité politique), John Locke (Second traité du gouvernement civil, cap. 10, § 132), Jean-Jacques Rousseau (Du Contrat Social, livro III, Ch.3), Friedrich Hegel (Principes de la philosophie du droit, § 273.).

[4] Veja Sócrates (citado por Platão, La République, livre VIII, 557 A), Aristóteles (Le Politique, Livro III, Capítulo 7, 1279–2 [3]) ou Montesquieu (L’Esprit des Lois, livro II, Capítulo I).

[5] Les politiques, livro III, cap. 7, 1279-a [2], Paris, GF-Flammarion, 1993, p. 229. Veja também Hobbes, Leviathan, cap. XIX.

[6] Veja J. de Romilly, “Le classement des Constitutions jusqu’à Aristote”, Review of Greek Studies, LXXII, 1959, p. 81–99. O filósofo republicano James Harrington afirma que “o governo, de acordo com os antigos e seu discípulo erudito Maquiavel, o único político dos últimos tempos, é de três tipos: o governo de um homem, ou do melhor destino, ou de pessoas inteiras; que por seus nomes mais aprendidos são chamados de monarquia, aristocracia e democracia”(The Commonwealth of Oceana and a System of Politics, Cambridge University Press, 1992, 10 [ênfase adicionada]).

[7] Em Charles S. Hyneman e Donald S. Lutz (eds.), American Political Writing During the Founding Era 1760–1805, vol. I, Indianapolis, Liberty Press, 1983, p.541. Esta tipologia é repetida em outras ocasiões por outros autores (ver p.330, p.420, pp. 614–616 ou James Otis, The Rights of the British Colonies Asserted and Proved, Boston 1764, Bernard Bailyn [ed.], Pamphlets of the American Revolution 1750–1776, Volume I, Cambridge [MA] Harvard University Press, 1965, p.427).

[8] Aristóteles afirmará assim: “É necessário que a soberania seja um indivíduo, um número pequeno ou umgrande número. Quando este indivíduo, este pequeno ou este grande número regem para a vantagem comum, necessariamente essas constituições são diretas, mas quando é em vista da vantagem própria desse indivíduo, desse pequeno ou deste grande número, são desvios”. (Les politiques, livro III, capítulo 7, 1279-a [2], Paris, GF-Flammarion, 1993, p.229).

[9] Jean-Jacques Rousseau escreve: “Eu, portanto, chamo a República de qualquer Estado governado por leis, em qualquer forma de administração, pois apenas o interesse público governa, e o público é algo. Todo governo legítimo é republicano”, acrescentando que a monarquia, a aristocracia e a democracia podem ser “repúblicas” (Du contrat social, livro II, capítulo 6, Paris, GF Flammarion, 1966, p. 75).

[10] Um teórico e apoiante do republicanismo moderno, Philip Pettit argumenta que em uma república, “as autoridades são efetivamente verificadas e equilibradas [o poder] é efetivamente cantado nos caminhos da virtude” (P. Pettit, Republicanism: A Theory of Freedom and Government, Oxfor, Oxford University Press, 1997, 234. Veja também James Harrington, The Commonwealth of Oceana and a System of Politics, Cambridge: Cambridge University Press, 1992, 10 e Charles Blattberg, From Pluralist to Patriotic Politics: Putting Practice First, Oxford, Oxford University Pess, 2000, c.5.

[11] F. Dupuis-Deri, “The political power of words: The birth of pro-democratic discourse in the 19th century in the United States and France”, Political Studies, vol. 52, março de 2004, p. 118–134.

[12] A maioria realmente governa somente quando a aristocracia eleita quer realizar um referendo sobre uma questão específica, e novamente … Aristóteles, Política (IV, 1300 b). Spinoza, Traité de l’autorité politique, ch. 8, § 2. Montesquieu, L’esprit des lois, partie 1, livre II, ch. 2. Platon, La république, livro VIII, 557; James Harrington, “Oceana” (1656), John Pocock (ed.), The Political Works off James Harrington, Cambridge, Cambridge University Press, 1977, p. 184. Jean-Jacques Rousseau, Du contrat social, livre IV, ch. 3. Voir aussi Bernard Manin, Principes du gouvernement représentatif, Paris, Calmann-Lévy, 1995, p. 19–61. Gordon S. Wood, The Radicalism of the American Revolution, New York, Vintage Books, 1993, p. 180; Giovanni Lobrano, “République et démocratie anciennes avant et pendant la révolution”, Michel Vovelle (dir.), Révolution et République: l’Exception Française, Paris, Kimé, 1994, p. 56, infra. 19; Robespierre, “Lettre à ses commetants” [sept. 1792], citado em Gordon H. McNeil, “Robespierre, Rousseau and representation”, Richard Herr, Harold T. Parker (dirs.), Ideas in History, États-Unis, Duke University Press, 1965, p. 148.

[13] F. Dupuis-Deri, “The political power of words: The birth of pro-democratic discourse in the 19th century in the United States and France”, Political Studies, vol. 52, março de 2004, p. 118–134.

[14] De acordo com Thomas Hobbes, por exemplo: “o representante deve ser necessariamente um único homem ou vários, e se é muito, então é a assembleia de tudo ou apenas parte. Quando o representante é um único homem, então o estado é uma MONARQUIA; Quando a assembleia é a de todos aqueles que desejam se reunir, então o estado é uma DEMOCRACIA, ou um estado popular; quando a assembleia é a de uma única festa, então o estado é chamado ARISTOCRACIA. Não pode haver outro tipo de estado, tanto para um quanto para muitos, ou todos devem possuir poder soberano em sua totalidade” (Léviathan, ch. 19, trad. Gérard Mairet, Paris, Gallimard, 2000, p. 305–306).

[15] Hannah Arendt, The Human Condition, Chicago, 1958, p. 200; On Revolution, New York, 1965, p. 71; On Violence, New York, 1970, p. 44 et Jürgen Habermas, “Hannah Arendt: On the Concept of Power”, J.H., Philosophical-Political Profiles, Cambridge, 1985, p. 173–189.

[16] Voir Harold Barclay, People Without Government: An Anthropology of Anarchy, Londres, Kah & Averill, 1996; John Clark, “The microecology of communities”, Capitalism, Nature, Socialism, vol. 15, no. 4, déc. 2004, p. 69–79; Pierre Clastres, La Société contre l’État, Paris, Minuit, 1974; F. Dupuis-Déri, “L’altermondialisation à l’ombre du drapeau noir: l’anarchie en héritage”, Éric Agrikoliansky, Olivier Fillieule, Nonna Mayer (dirs.), L’altermondialisme en France, Paris, Flammarion, 2005.

[17] Donald Black, The Behavior of Law, Orlando, Academic Press, 1976, ch. 7 (“Anarchy”); David Graeber, Fragments of an Anarchist Anthropology, Chicago, Prickly Paradgim Press, 2004, p. 24–37; Joseph Pestieau, “La tyrannie de l’État et son contraire”, Guy Lafrance (dir.), Pouvoir et tyrannie, Ottawa, Éditions de l’Université d’Ottawa, 1986, p. 95–98 (la section intitulée “De la tyrannie des coutumes”).

[18] Mary Crawford, “Gender and language”, R.K. Unger (ed.), Handbook of the Psychology of Women and Gender, New York, John Wiley & Son, Inc., 2001, 228–244; Nina Eliasoph, “Politeness, power, and women’s language: Rethinking studyin language and gender”, Berkeley Journal of Sociology, 32, 1987, 79–103; Carol Gilligan, In A Different Voice, Cambridge: Harvard University Press, 1982; Margaret Kohn, “Language, Power, and Persuasion: Toward a Critique of Deliberative Democracy”, Constellations, 7 (3), 2000, 408–429; Corinne Monnet, “La répartition des tâches entre les femmes et les hommes dans le travail de la conversation”, Nouvelles questions féministes, 19 (1), 1998; Lynn M. Sanders, “Against Deliberation“, Political Theory, 25 (3), 1997, 347–376; Virginia Valian, Why So Slow? The Advancement of Women, Cambridge (MA), MIT Press, 1998; Iris Marion Young, “Difference as a Resource for Democratic Communication”, J. Bohman & W. Rehg (dirs.). Deliberative Democracy: Essays on Reason and Politics, Cambridge (MA), MIT Press, 1997, 383–407; Don H. Zimmerman &Candace West, “Sex roles, interruptions and silences in conversation”, Rajendra Singh (dir.), Toward a Critical Sociolinguistics, Philadelphie, John BenjaminsPublishing cie., 1996 (1975), 211–235.

[19] Este conceito é apresentado por John Stuart Mill (De la Liberté, Capítulo I) e Alexis de Tocqueville (De la Démocratie en Amérique, Volume I, Parte 2, Capítulo 7), que falam menos de uma tirania política que uma pressão social empurrando o indivíduo para o conformismo.

[20] Mesmo entre os filósofos anarquistas, não há consenso sobre o melhor modo de tomada de decisão, alguma propensão para a decisão da maioria (democracia direta), outros consensos (anarquia como definido aqui). Para um partidário anarquista do consenso, veja o anarco-sindicalista Erich Mühsam, “La société libérée de l’État : qu’est-ce que l’anarchisme communiste?” [1932], É. Mühsam, La république des Conseils de Bavière – La société libérée de l’État, Paris, La Digitale-Spartacus, 1999, p. 165. Para uma visão crítica do consenso e uma defesa da tomada de decisão maioritária, veja Murray Bookchin, “Communalism : the democratic dimension of social anarchism”, Bookchin, Anarchism, Marxism, and the Future of the Left : Interviews and Essays 1993–1998, San Franscico-Edinburgh, AK Press, 1999, p. 146150. Veja também os debates em torno da “plataforma” de Mahkno.

[21] O que alguns chamam de “anarco-capitalismo” deve ser classificado, de acordo com nossa nova tipologia, na categoria de caos. De acordo com o anarco-capitalismo, os membros de uma comunidade não tomam decisões políticas coletivas, uma vez que esta sociedade teria capacidade de autoordenação e autorregulação graças à mecânica das ações e às relações econômicas individuais em um livre mercado. Mas esse sistema não é político: em vez de fazer escolhas políticas, os indivíduos deveriam limitar-se a fazer escolhas econômicas que permitiriam que o sistema econômico capitalista sem o governo se autorregularia naturalmente. Em outras palavras, os indivíduos não são mais cidadãos, mas produtores e consumidores: já não deliberam, mas negociam (bens ou sua força de trabalho). Esses indivíduos nem precisam falar um com o outro, comunicação passando pela troca de dinheiro ou bens (trocas).

[22] John Clark, “The microecology of communities”; Todd May, The Political Philosophy of Poststructuralist Anarchism, University Park, Pennsylvania State University Press, 1994, p. 7–15. Voir aussi F. DupuisDéri, “L’altermondialisation à l’ombre du drapeau noir: l’anarchie en héritage”, Éric Agrikoliansky, OlivierFillieule, Nonna Mayer (dirs.), L’altermondialisme en France, Paris, Flammarion,2005.

[23] A frase “aqui e agora” é encontrada em Martin Buber, Paths in Utopia, New York, Collier BooksMacmillan Publishing Company, 1949 [1946], p. 81.. Veja também: Hakim Bey, T.A.Z. — The Temporary Autonomous Zone, Ontological Anarchy, Poetic Terrorism, Automedia, 1991 [1985]. Murray Bookchin é muito crítico em relação ao conceito de TAZ e ao que chama desdenhosamente de “anarquismo de estilo de vida”. Ele rejeita a abordagem tática da micropolítica para preferir a abordagem mais tradicional, estratégica e macropolítica (no Anarchism, Marxism, and the Future of the Left).