Kropotkin, a auto-valorização e a crise do marxismo

Resumo

O colapso dos estados socialistas e a crise em curso do capitalismo ocidental – ambos provocados pela oposição popular de base – exigem uma reconsideração da questão da transcendência da sociedade contemporânea por anarquistas e marxistas de todos os tipos. Tal reconsideração deve incluir um reexame do pensamento de revolucionários anteriores, bem como de suas experiências dentro de convulsões sociais passadas.

No que diz respeito à questão da transcendência, existem tradições do anarco-comunismo e marxismo, cujas abordagens semelhantes à questão da recriação da sociedade merecem atenção renovada e consideração comparativa. Estas incluem as análises de Piotr Kropotkin sobre como uma nova sociedade pode ser vista como emergindo da materialidade do capitalismo e os dos marxistas “autonomistas” que argumentaram que o futuro pode ser encontrado dentro dos processos atuais de “auto-valorização” da classe trabalhadora – a diversidade de esforços autônomos para criar novos modos de ser e novas formas de relações sociais. Este artigo examina essas duas abordagens e compara e contrasta suas formas de lidar com a questão de construir alternativas ao capitalismo. Termina com um apelo à aplicação dessas abordagens na atual crise.

Kropotkin, auto-valorização e a crise das opções do marxismo

O colapso do regime soviético deixou os povos da Rússia e das outras nações que já dominaram em meio à crise. À medida que as velhas estruturas sociais são dilaceradas, surge um novo conjunto de ameaças, mas também uma nova liberdade. Este é o significado da crise: novos perigos e novas oportunidades. De um lado, há a óbvia (e apenas parcialmente televisionada) corrida louca para o vácuo de poder criado pela dissolução da autoridade do partido comunista. Vários círculos de autoridades em potencial estão competindo para preencher o vácuo e concentrar o poder em suas próprias mãos. Alguns desses círculos são novos; Uma variedade de novos partidos políticos e coalizões foram reunidos e agora buscam uma fatia do poder. Outros são velhos; dos esforços de ex-membros do PC para reagrupar (ou mudar suas listras) para as forças estrangeiras, especialmente as do capitalismo ocidental, que buscam remodelar a sociedade à sua própria imagem. Por outro lado, menos óbvio e menos discutido, o colapso do regime comunista pelo afrouxamento dos antigos mecanismos de dominação e controle certamente criou algumas possibilidades mais amplas de as pessoas tomarem a iniciativa, agirem de acordo com seus próprios interesses, controle sobre suas próprias vidas.

A situação hoje parece ser mais volátil e mais aberta do que em qualquer outra época desde 1917. Para os revolucionários em todo o mundo, as grandes questões são como e até que ponto os povos da antiga União Soviética poderão tirar proveito da situação para ganhar mais liberdade para a autodeterminação de suas próprias vidas?

Nessa altura, o reexame do pensamento e experiência revolucionárias do passado torna-se urgente. Embora esses momentos de crise nunca sejam os mesmos, e sempre tenham que ser apreendidos em sua singularidade, no entanto, obviamente, há lições a serem aprendidas quando se olha para o passado e se compara o presente com ele. Portanto, parece mais apropriado na Rússia hoje, no meio de uma crise social e política aberta, que os anarquistas – de fato, para todos aqueles que transcenderiam a velha ordem social – reexaminassem a vida e o pensamento de Piotr Kropotkin, certamente o pensador mais profundo e criativo de todos os anarquistas revolucionários russos. De fato, foi justamente essa arqueologia política que permitiu que Kropotkin, no período das revoluções russas de 1905 a 1917, usasse a Revolução Francesa e a Comuna de Paris como veículos para ajudar seus camaradas e o povo russo a pensar nas possibilidades e perigos que se colocam em vários caminhos de mudança política. Hoje, temos não apenas 1789 e 1871 como pontos históricos de referência, mas também a experiência da Revolução Russa e várias outras no século XX.

A seguir, destaco um aspecto particular do pensamento de Kropotkin sobre a mudança revolucionária e a evolução social: sua abordagem à questão do surgimento da sociedade pós-capitalista. Sua abordagem, argumentarei, não é apenas de enorme importância contemporânea, mas também próxima a utilizada por um pequeno número de marxistas revolucionários no Ocidente. Dada essa semelhança, parece-me, seu trabalho deve ser de interesse para aqueles inspirados por Kropotkin, assim como eles devem encontrar inspiração nos esforços de Kropotkin para si mesmos.

Kropotkin e a transcendência do capitalismo

Há muitas questões diferentes envolvidas na noção geral de “transcender” ou ir além da atual ordem social. Como um militante revolucionário, Kropotkin estava bem ciente de muitos deles, tanto questões práticas de luta política quanto questões mais abstratas do caráter da evolução social humana. A partir do momento em que ele começou a participar ativamente da política anarquista, ele estava envolvido em avaliar e abraçar ou rejeitar uma variedade de táticas e estratégias políticas: por exemplo, política terrorista da ação (como tentativas de assassinato contra o czar), táticas de expropriação (assaltos à mão armada), propaganda revolucionária (contribuições para jornais burgueses, a publicação de jornais militantes, a preparação de tratados científicos sobre o livro), a posição de adotar vis a vis a associação e sindicalismo ou as atividades de outros grupos políticos (parlamentarismo social-democrata, a formação dos sovietes, centralismo bolchevique) e o papel a desempenhar em eventos históricos mundiais como a Primeira Guerra Mundial e as Revoluções Russas.

Entretanto, ao mesmo tempo, Kropotkin procurou basear tais julgamentos em uma compreensão mais geral da natureza da sociedade humana e do caráter histórico de sua evolução. Foi para fornecer tal entendimento geral que ele prosseguiu suas pesquisas sobre “ajuda mútua”, publicou uma variedade de artigos sobre o assunto e, eventualmente, um livro substancial contendo uma massa considerável de dados coletados. Esse trabalho não foi apenas uma crítica científica do estreito darwinismo de Huxley, ele também visava fornecer uma base para sua política anarco-comunista, demonstrando que havia uma tendência inerente na sociedade humana, bem como em uma variedade de outras sociedades animais, para os indivíduos cooperarem com outros membros de suas espécies e ajudarem uns aos outros, em vez de competirem em uma guerra de todos contra todos.

Em sua pesquisa, ele traçou a manifestação da “lei da ajuda mútua” ao longo da história. Ele achou às vezes triunfante, às vezes derrotado pelas forças contraditórias de competição e conflito, mas sempre presente e fornecendo a base para esforços recorrentes na auto-emancipação cooperativa de várias formas de dominação (o Estado, a religião institucional, o capitalismo).

Nessa fundação de sua política, em uma análise de um aspecto contínuo e em desenvolvimento da sociedade humana, Kropotkin se diferenciou de todas as abordagens utópicas para a criação de uma nova sociedade. Por um lado, ele era obviamente simpático aos esforços de alguns de seus antecessores, aqueles que ele chamou de “socialistas modernos”. Por outro lado, ele era hostil às “utopias jacobinas” dos centralizadores revolucionários[1]. Ele chegou a ser bastante explícito sobre suas diferenças com aqueles que elaborariam projetos para o futuro. “Quanto ao método seguido pelo pensador anarquista”, escreveu ele em 1887, “é completamente diferente do que seguido pelos utopistas … Ele estuda a sociedade humana como ela é agora e estava no passado … tenta descobrir suas tendências, passadas e presentes, suas necessidades crescentes, intelectuais e econômicas, e em seu ideal ele apenas indica em que direção a evolução vai”[2]. Assim, a caracterização de Woodcock em Kropotkin em The Conquest of Bread (1892)[3], como uma “proposição” em vez de uma utopia, deve ser julgada inadequada. Nesse livro, Kropotkin apresentava os resultados da pesquisa sobre os desenvolvimentos concretos no presente que constituíam elementos de uma sociedade pós-capitalista. Ele não estava apenas esboçando “como um tipo diferente de sociedade pode começar a surgir”. Ele estava mostrando como o futuro já estava aparecendo no presente![4]

Esse foco nas tendências, ou no desenvolvimento de padrões de comportamento concreto, diferenciou sua abordagem tanto dos primeiros utopistas quanto dos marxistas-leninistas posteriores ao abandonar o “dever” kantiano em favor do estudo científico do que já está acontecendo[5]. Nem Fourier nem Owen hesitaram em explicar o modo como sentiam que a sociedade deveria ser organizada, de cooperativas a falanstérios. Tampouco Lenin e seus aliados bolcheviques relutavam em especificar, com detalhes consideráveis, a maneira como o trabalho deveria ser organizado (taylorismo e competição) e como a tomada de decisão social deveria ser organizada (de cima para baixo através da administração partidária e do planejamento central)[6].

Kropotkin aprofundou a pesquisa necessária para enraizar sua política nas tendências concretas do presente nos anos 1880 e 1890. Estabelecido em Londres após o lançamento da prisão francesa em Clairvaux, ele conseguiu dedicar muito mais tempo à pesquisa. Foi o trabalho dos próximos anos – aqueles que levaram à Revolução Russa de 1905 – que forneceram o material para os artigos sobre ajuda mútua, descentralização industrial, divisão do trabalho, desenvolvimento agrícola e assim por diante, Isso seria coletado para formar os três livros em que ele forneceu uma visão do futuro enraizada no passado e no presente: The Conquest of Bread (1892, 1906), Fields, Factories and Workshops (1899) e Mutual Aid (1902)[7].

As pesquisas de Kropotkin sobre o funcionamento real da sociedade revelaram-lhe, e depois vieram a ser guiadas por um princípio geral que ele tratou de forma mais sistemática em seus escritos sobre ajuda mútua. A progressão da evolução humana (incluindo a revolução periódica), argumentou, ocorreu através da elaboração dos conflitos entre a “lei da luta mútua” e a “lei da ajuda mútua”. O que isso significava empiricamente era que sempre se poderia encontrar, em qualquer ponto da história, ou dentro do contexto social das próprias lutas, manifestações divergentes dessas forças. De um lado, as instituições e os comportamentos de luta mútua, como o individualismo tacanho, a competição, a concentração da propriedade fundiária e industrial, a exploração capitalista, o Estado e a guerra. Do outro lado, estavam os de ajuda mútua, como a cooperação na produção, os folkmotes das aldeias, as celebrações comunitárias, o sindicato e sindicalismo, as greves, as associações políticas e sociais. No entanto, na opinião de Kropotkin, essas “leis” não foram tão equilibradas a ponto de deixar o curso da história humana totalmente indeterminado. Ao contrário, ele achava que a lei da ajuda mútua podia ser vista, no curso da história, como ascendente. No contexto do século 19, ele argumentou que não apenas a sobrevivência da aldeia camponesa, mas também o rápido crescimento do progresso industrial se deveu principalmente à crescente escala e eficácia da cooperação, e não à “competição” como os ideólogos capitalistas sempre argumentaram. “Para o progresso industrial”, escreveu ele, “o intercurso mútuo e íntimo certamente é, como tem sido, muito mais vantajoso do que a luta mútua”[8]. E se o desenvolvimento e a expansão da ajuda mútua estão no cerne do progresso humano, então é lógico basear a ética e a política nesse entendimento. O trabalho do anarquista era atacar os impedimentos a esse desenvolvimento e ajudar a organizar seu crescimento[9].

Em suas pesquisas, então, Kropotkin procurou descobrir e separar o máximo possível, por uma questão de clareza, as incorporações contraditórias dessas duas tendências. Às vezes isso era relativamente fácil – como no caso da sobrevivência ou renascimento de comunas camponesas. Estes viviam, ou renasciam, em relativo isolamento geográfico e cultural, e suas instituições e comportamentos comunitários podiam ser, e de fato tinham sido, estudados (pelos populistas) diretamente. Não foi difícil demonstrar como os camponeses colaboraram na construção de estradas e valas de irrigação, no cuidado de suas florestas, na colheita, na produção de leite e produtos lácteos, na construção de casas, na preparação de dotes e em uma série de outras áreas do trabalho e da vida[10].

Mas quanto mais os fenômenos sociais que ele estudou foram reformulados pela ascensão do capitalismo, da propriedade privada e do mercado mundial, mais difícil e sutil sua análise deveria ser. Ele teve que procurar e identificar, em todos os níveis, da oficina local e da indústria para a organização global da economia, sinais das forças de cooperação e ajuda mútua que trabalham com propósitos cruzados para as tendências capitalistas de dividir todos contra todos. Permanece singularmente impressionante que ele foi capaz de fazer isso. Ele foi capaz de romper a retórica e a realidade da competição para perceber e demonstrar a onipresença da cooperação social em todos os níveis da sociedade. Onde os economistas enfatizavam a vantagem comparativa estática, Kropotkin demonstrou a contra-tendência dinâmica em direção ao aumento da complexidade e da interdependência (cooperação) entre as indústrias – um desenvolvimento intimamente associado à circulação internacional imparável de conhecimento e experiência. Enquanto os economistas (e mais tarde os sociólogos do trabalho) celebravam a eficácia e a produtividade da especialização na produção, Kropotkin mostrou como essa produtividade não se baseava na competição, mas nos esforços interligados de apenas trabalhadores formalmente divididos.

Quando, por exemplo, ele voltou sua atenção para a relação entre a urbanização da indústria e a relativa negligência da produção agrícola, ele não apenas atacou a primeira e lamentou a última ou evocou imagens pastorais nostálgicas do passado. Em vez disso, ele procurou e explorou situações em que essa especialização ecológica e socialmente incapacitante já estava sendo superada, como na cultura maraichere em torno de Paris – onde os resíduos da cidade estavam sendo reunidos com o solo para o benefício de todos. Tais exemplos vivos, argumentou ele, eram manifestações da contra-tendência de uma interdependência cooperativa e constituíam pelo menos um caminho a seguir nesse domínio.

Da mesma forma, ele descobriu e analisou vários exemplos da tendência de reunir a indústria e a agricultura por meio de um movimento do primeiro em direção ao posterior, a persistência ou a mudança da indústria em aldeias e cidades rurais. Ele não negou nem criticou simplesmente o crescimento da indústria de grande escala, mas apontou não apenas que seu tamanho era muitas vezes mais uma função do lucro capitalista do que da tecnologia e também que se poderia estimular continuamente um crescimento paralelo de pequenas indústrias complementares à margem das cidades ou nas aldeias. Assim, quando ele falou da “tendência pronunciada das fábricas em migrar para as aldeias”, ele não estava se entregando a um desejo, nem a uma mera profecia[11]. O trabalho de Kropotkin desse tipo era “científico” no sentido usual de se basear na observação empírica e no desenvolvimento de uma análise que fosse consistente e fizesse sentido com os dados.

Meu interesse atual nesse aspecto dos esforços de Kropotkin reside menos na exatidão de suas observações e extrapolações do que em seu método de trabalho. Ou seja, quais das tendências que ele identificou se tornaram dominantes e quais se desvaneceram ou foram subjugadas[12]. Mas a importância de descobrir essas coisas não está nos julgamentos que fazemos da exatidão de sua percepção, mas na renovação de seu método. Sua obra fascina não porque nos dê fórmulas para o futuro, mas porque nos mostra como descobrir tendências no presente que fornecem caminhos alternativos para fora da crise atual e para fora do sistema capitalista. Como esse sistema se desenvolveu nos anos desde que ele escreveu, algumas das alternativas que ele viu foram absorvidas e deixaram de fornecer caminhos futuros. Outras sobreviveram. Outras, inevitavelmente, apareceram. Nosso problema é encontrá-las.

A crise do marxismo e a questão da transcendência

Em um sentido importante, o marxismo entendido como as atividades daqueles que se chamam de marxistas estiveram em um estado de crise ao longo do século XX. Como Kropotkin viu claramente, o surgimento do primeiro marxismo social-democrata e depois do marxismo-leninismo transformou o marxismo numa ideologia de dominação capitalista e socialista. Seja entre os contendores social-democratas pelo poder na Europa Ocidental, seja entre os detentores do poder leninista-stalinista na União Soviética, o marxismo foi transformado de uma análise teórica do conflito antagônico entre a exploração capitalista e as lutas dos trabalhadores pela autolibertação em uma justificativa teórica para o poder centralizado e a acumulação socialista. Este foi o coração do “marxismo ortodoxo” em todas as suas formas em todo o mundo.

Uma questão central, vista apenas como de importância teórica no resto do mundo, mas de preocupação imediata dentro da União Soviética, era a dos processos pelos quais o capitalismo poderia ser transcendido. A formulação do problema foi a da “transição” e a solução foi o “socialismo”. Em um desenvolvimento linear e teleológico através do qual todas as sociedades devem passar, o capitalismo teve que ser substituído por um processo de transformação (chamado socialismo) que gradualmente produziria o comunismo. No Ocidente, os social-democratas buscavam essa transformação por meio de modificações marginais do papel do Estado. Na União Soviética, os marxistas-leninistas se propuseram a alcançar a transformação rapidamente através de seu controle do Estado e do planejamento central. Em ambos os casos, é claro, qualquer que seja o grau de sucesso, a acumulação “socialista” era pouco mais que a acumulação capitalista e continuava a subordinação da vida da maioria das pessoas à esteira do trabalho incessante sob supervisão corporativa ou estatal. As melhorias que as pessoas conseguiram alcançar tiveram que lutar – na URSS como no Ocidente. Inevitavelmente, o marxismo passou a ser percebido até mesmo por aqueles que primeiro foram enganados – como apenas mais uma razão para o poder e a exploração. A crise mais geral do marxismo, portanto, tem sido a sua rejeição por milhões de trabalhadores como um obstáculo em vez de uma ajuda para suas lutas.

Fora e contra esse processo de transformação do marxismo em uma ideologia de dominação, no entanto, havia várias tendências revolucionárias que ainda se baseavam na obra de Marx para informar suas lutas e que rejeitavam as versões social-democratas e marxista-leninistas de sua teoria. Os mais interessantes, aqueles que são relevantes para o meu propósito atual, foram aqueles que insistiram na primazia da autoatividade e criatividade das pessoas na luta contra o capitalismo[13]. Dentro do espaço dessas tendências, desenvolveu-se uma crítica coerente do “marxismo ortodoxo” que inclui não apenas uma rejeição do conceito de “transição”, mas uma reconceituação do processo de transcender o capitalismo que tem notáveis semelhanças com o pensamento de Kropotkin sobre esse assunto.

Essa insistência na autonomia da auto-atividade da classe trabalhadora, não apenas vis-à-vis ao capital, mas também vis-à-vis as organizações “oficiais” da classe, por exemplo, os sindicatos e o partido, leva-me a usar o nome marxismo autonomista para designar essa linha geral de raciocínio e as políticas associadas a ela. No que diz respeito à questão da transcendência, a ênfase na autonomia dos trabalhadores levou à rejeição do argumento marxista ortodoxo de que o único caminho para uma sociedade pós-capitalista encontra-se por meio de uma ordem socialista transitória administrada pelo partido que comanda o Estado em nome do povo. Pelo contrário, o processo de construção de uma nova sociedade, como o próprio processo de revolução, é visto como sendo o trabalho das próprias pessoas, ou como sendo sentenciado desde o início. Assim, uma das primeiras tendências políticas em que essa abordagem surgiu após a revolução russa de 1917 foi a do “Comunismo de Conselho”, que viu os “conselhos operários” na Alemanha, ou os sovietes na Rússia, como novas formas organizacionais construídas pelo povo. Assim como os anarquistas, eles também viram a invasão bolchevique dos sovietes (como a dos sindicatos) como subvertendo a revolução e iniciando a restauração da dominação e da exploração.

Ao longo dos anos, essa ênfase na autonomia da classe trabalhadora resultou em uma reinterpretação da teoria marxista que trouxe à tona o caráter de dois lados da luta de classes e deslocou o foco do capital (a preocupação do marxismo ortodoxo) para os trabalhadores. Essa mudança levou a muitas novas percepções, não menos do que foi o reconhecimento de que a “classe trabalhadora” é em si uma categoria do capital – uma que denota uma condição que as pessoas de todos os tipos têm lutado para evitar ou para escapar[14]. Como resultado, não só houve um reconhecimento de que o capitalismo procura subordinar a vida de todos (do proletariado fabril tradicional aos camponeses, donas de casa e estudantes), mas que todas as lutas desses povos envolvem a resistência a essa subordinação e o esforço para construir formas alternativas de ser. Foi na observação e estudo deste último fenômeno que os marxistas autonomistas foram levados ao mesmo tipo de pesquisa que Kropotkin perseguiu em seus esforços para descobrir tendências emergentes de ajuda mútua trabalhando com objetivos cruzados para a dominação capitalista. O quadro teórico foi um pouco diferente, mas o caráter do trabalho foi o mesmo.

As diferenças nos arcabouços teóricos podem ser encontradas, é claro, na evitação de Kropotkin da análise de classe marxista. Enquanto houve considerável sobreposição em muitos aspectos da análise do capitalismo (por exemplo, em suas origens históricas na separação dos produtores de seus meios de produção), O fio condutor de Kropotkin era uma teoria da natureza e da sociedade humana bem diferente da de Marx. Suas alegadas “leis” de luta mútua e ajuda mútua têm pouca contrapartida nas teorias de Marx sobre luta de classes e cooperação desalienada. Como Kropotkin deixou claro, para ele essas eram tendências inerentes a toda a vida, incluindo a vida humana, enquanto para Marx a luta de classes era vista como um fenômeno que surgiu na história apenas com a emergência de classes e poderia ser superado por uma sociedade sem classes. Os dois se aproximaram um do outro em suas respectivas análises de alienação e cooperação. Ambos viram e deploraram a paralisação do indivíduo que resultou da forma como os capitalistas dividiam o trabalho e puniam os trabalhadores uns contra os outros. Ambos também reconheceram e analisaram a força fundamental da cooperação, que estava no centro dos níveis de produtividade passados e atuais. Além disso, havia um paralelo entre a insistência de Kropotkin no modo como a tendência da ajuda mútua se afirmava e a insistência de Marx de que os trabalhadores “expandiram sua própria auto-organização em resposta à exploração do capital”.

Nos escritos de Marx, no entanto, especialmente nos Grundrisse (1857) e no Capital (1867+), a análise histórica forneceu muito mais detalhes sobre a dominação capitalista do que sobre a subjetividade da classe trabalhadora. Foi necessário um trabalho considerável, durante um período de décadas, para os marxistas autonomistas extraírem desses textos e desenvolverem, por conta própria, uma análise marxista sistemática da autonomia da classe trabalhadora que seria paralela ao trabalho de Kropotkin sobre ajuda mútua. Esse trabalho evoluiu a partir de um estudo de como o padrão de desenvolvimento capitalista foi determinado pela negatividade da classe trabalhadora (bloqueando e forçando mudanças) ao estudo do conteúdo positivo dessas lutas (que o capital procura deter ou cooptar).

Um passo importante no desenvolvimento desse tipo de análise foi a articulação do conceito de “autovalorização” da classe trabalhadora contra a valorização do capital. Conceito gerado nas intensas lutas de classes e na revolução cultural ocorridas na Itália e nos Estados Unidos no final da década de 1960 e início da década de 1970, a autovalorização denotava não apenas a auto-atividade dos trabalhadores, mas os aspectos da luta que iam além da mera resistência ou negação à criação de novas formas de ser[15]. Como o termo foi desenvolvido de uma maneira que conceitua a autovalorização da classe trabalhadora não como unificada, mas tão diversa, ela fornece uma articulação teórica da tradição dentro do marxismo autonomista de reconhecer a autonomia não apenas da classe trabalhadora, mas de vários setores dela. Reconhecer e aceitar a diversidade da autovalorização, enraizada como todas as outras atividades na diversidade dos povos que o capital procura dominar, implica toda uma política – uma que rejeita noções socialistas tradicionais da unidade pós-capitalista e redefine a “transição” do capitalismo para o comunismo em termos da elaboração do presente para o futuro das formas existentes de auto-valorização[16]. Em outras palavras, o comunismo é reconceitualizado de uma maneira muito em harmonia com as próprias opiniões de Kropotkin, não como uma utopia que será alcançada algum dia, mas como uma realidade viva cujo crescimento só precisa ser libertado da restrição[17].

Como os estudos de Kropotkin, tais esforços para descobrir o futuro no presente baseavam-se não apenas em uma teoria da subjetividade coletiva, mas em estudos empíricos de trabalhadores reais em ação. Assim como Kropotkin estudou o passado para informar o presente, o mesmo aconteceu com esses marxistas autonomistas. Assim como ele investigou tendências tanto na agricultura quanto na indústria, bem como suas inter-relações, assim também esses marxistas. Onde Kropotkin voltou à Revolução Francesa e à Comuna, esses pesquisadores exploraram momentos de conflito de classes e de auto-atividade da classe trabalhadora, como a libertação da Prisão de Newgate, em Londres, em 1780, a revolta de escravos em San Domingo em 1791, as lutas do IWW nos anos 1910, os conselhos operários alemães em 1918 e 1919, os trabalhadores industriais em massa sentados na década de 1930, a fábrica italiana se revoltou contra os sindicatos na década de 1950, os conselhos de trabalhadores húngaros em 1956; os movimentos estudantis e de mulheres dos anos 1960, as lutas dos camponeses e dos pobres urbanos no México nos anos 1970 e 1980, e assim por diante[18]. Tais estudos foram realizados com foco na auto-atividade e em um número crescente de casos, a pesquisa concentrou-se em novas formas de cooperação social.

Como no caso de Kropotkin, alguns dos resultados mais claros vieram do estudo das áreas rurais, da auto-atividade dos camponeses em suas aldeias. Apesar da urbanização contínua do século XX, um grande número de culturas camponesas continuou a sobreviver e a crescer e se desenvolver. Como no passado, o isolamento deles parece torná-los prontamente suscetíveis à análise. No entanto, a pesquisa mostrou que tal isolamento é apenas relativo, sua auto-atividade construiu redes de conexões entre diferentes grupos tanto no campo quanto nas áreas urbanas. Não apenas muitas das atividades cooperativas do tipo que Kropotkin observou continuam, mas essa rede forneceu os meios para circular informações e lutar de forma a estender a noção de comunidade para muito além da localidade isolada, mesmo além das fronteiras nacionais. No México, essas redes têm sido chamadas de “hammocks[19]” porque, em vez de aprisionar o participante, elas são adaptáveis às especificidades das necessidades e projetos locais[20].

Paralelamente a esse trabalho nas áreas rurais, especialmente no Terceiro Mundo, tem sido o estudo do padrão evolutivo de dominação e luta nas áreas industriais urbanas. Mas enquanto Marx e o marxismo ortodoxo se concentraram quase exclusivamente na fábrica, o desenvolvimento da teoria marxista autonomista traçou a extensão da dominação capitalista através da vida social e delineou o surgimento da fábrica “social”, isto é, a integração da vida privada (casa, escola, etc) na reprodução do capitalismo.

Ao contrário da teoria crítica ocidental, no entanto, essa extensão foi vista como envolvendo uma extensão igual de conflito e luta que tem transformado tanto o significado do trabalho quanto o conteúdo da cooperação social e da ajuda mútua. O objeto da pesquisa tornou-se o de descobrir padrões de cooperação passados e emergentes, especialmente aqueles que repetidamente escorregam as restrições da instrumentalização capitalista.

Com relação ao atual período de crise e reestruturação, alguns teóricos italianos e franceses da autonomia da classe trabalhadora sugeriram que no coração da atual crise do capitalismo está um novo tipo de subjetividade da classe trabalhadora que está substituindo a do trabalhador de massas. Eles sugerem que somente compreendendo as características positivas dessa subjetividade, que romperam o controle capitalista e continuam a desafiar seus atuais esforços de subordinação, podemos entender os esforços ou as possibilidades emergentes de liberação. Uma caracterização inicial dessa nova subjetividade (que na verdade é vista como uma diversidade de subjetividades) foi a de uma nova “tribo de toupeiras” – uma comunidade frouxa de trabalhadores altamente móveis, que desistem, trabalham meio período, estudantes de meio período, participantes da economia clandestina, criadores de zonas autônomas temporárias e mutáveis da vida social que forçaram uma fragmentação e uma crise na organização de trabalhadores em massa da fábrica social[21]. Outra caracterização tem sido a do “trabalhador socializado” que se concentra em como a crise da fábrica social foi gerada precisamente por um sujeito cuja auto-atividade em todos os momentos da vida desafia o tecido do controle capitalista[22]. Nas interações interpessoais e nas trocas de informações que eles associam à “sociedade computacional e informacional”, esses teóricos acreditam ter identificado uma apropriação coletiva cada vez maior da “comunicação” (ou seja, controle sobre). A análise é a seguinte: o período de produção em massa foi caracterizado por divisões radicais entre e dentro do trabalho mental e manual (dentro e fora da fábrica) que limitavam a participação diária em qualquer tipo de sistema coletivo de comunicação interativa a uma pequena minoria de trabalhadores qualificados (por exemplo, engenheiros e cientistas) – isso foi uma continuação das mesmas divisões que Kropotkin e Marx condenaram. No entanto, a dinâmica da luta de classes tem forçado cada vez mais uma recomposição espacial e temporal do trabalho que está minando essa divisão. Por um lado, a automação tem reduzido drasticamente o papel do trabalho manual simples – cada vez mais no setor de “serviços”, bem como na manufatura. Ao mesmo tempo, as necessidades de coordenação global e inovação contínua expandiram não apenas o papel do trabalho mental, mas seu caráter coletivo, criando cada vez mais empregos que exigem a manipulação de fluxos de informação, tomada de decisão inteligente e informada dentro da produção, iniciativa independente, criatividade e coordenação de redes complexas de cooperação social[23]. O ponto essencial é que, em nível social, esses desenvolvimentos incorporam a adaptação do comando capitalista ao surgimento de um sujeito coletivo cada vez mais independente, cuja auto-organização do trabalho e do jogo essencialmente intelectuais supera repetidamente a capacidade do capital de limitá-lo e controlá-lo. O padrão descoberto no caso da indústria do vestuário na região de Veneto, na Itália, fornece uma impressionante ilustração moderna desse movimento em direção às aldeias das quais Kropotkin percebeu no século XIX. O que esses marxistas mostraram é como essa criação da fabbrica diffusa foi iniciada e realizada pelos próprios trabalhadores de maneira tão poderosa e autônoma que forçou o capital a se adaptar. O que o estudo de uma evolução paralela na indústria de vestuário parisiense revelou é um novo nível de autogestão cooperativa por trabalhadores altamente independentes[24].

Em um nível muito mais amplo, até certo ponto, em nível global, também podemos ver como as redes de comunicação por computador estão sendo cada vez mais apropriadas pelas pessoas para seus próprios usos. Originalmente construídas e operadas para facilitar o desenvolvimento da tecnologia a serviço do capital (ARPANET), as redes contemporâneas (por exemplo, INTERNET, BITNET) não foram apenas construídas em grande parte pelas coletividades que as utilizam – e retêm o selo material dessa autonomia em sua organização técnica descentralizada e fluida – mas constituem um terreno de constante conflito entre tentativas capitalistas de reapropriação e a lealdade feroz da maioria dos usuários à liberdade de uso e “movimento” através do espaço “cibernético” que eles criaram e constantemente recriam. A evidência mais visível dessa autonomia, e do caráter de classe do confronto envolvido, é o conflito entre os “hackers” que repetidamente derrubam as barreiras à livre circulação criadas pelo capital em sua tentativa de aproveitar e controlar essas redes e o Estado[25]. Eles se tornaram visíveis principalmente nos EUA como resultado da recente onda de ações estatais ineptas que visavam interromper e reprimir suas atividades[26].

Menos visíveis, porém mais importantes, são os inúmeros participantes das redes que, operando a partir de pontos de entrada pessoais ou institucionais (acadêmicos, corporativos ou estaduais), utilizar a tecnologia não apenas para o seu trabalho “oficial”, mas na busca de seus próprios interesses (e de seus amigos). O que tem impressionado nos últimos anos tem sido a constituição de uma rede proliferativa de redes quase totalmente dedicadas tanto à subversão da ordem atual quanto à elaboração de comunidades autônomas de pessoas afins conectadas de maneira não hierárquica de forma rizomática puramente pela semelhança de seus desejos. Os exemplos incluem não apenas redes independentes como a PeaceNet, a EcoNet ou a European Counter Network, mas também redes radicais dentro de redes oficiais, como a Pen-L (Progressive Economist Network) e a Activ-L (Lista de Ativistas) da Listserv na BITNET.

O que precisa ser enfatizado aqui é que essas redes não são constituídas apenas por “nerds de computador” – crianças de classe média introvertidas que gostam de brincar com computadores – mas de longe o maior número de participantes nessas coletividades são trabalhadores em uma diversidade de instituições. Enquanto algumas redes, como a Progressive Economist Network, podem ser constituídas principalmente por acadêmicos, outras, como a PeaceNet ou a European Counter Network, envolvem pessoas em todos os tipos de atividades e todos os tipos de luta. O que tem sido notável sobre a proliferação do computador “pessoal” nos EUA (que é mais extenso do que em qualquer outro lugar) tem sido o modo como evoluiu rapidamente para um portal de comunicação e mobilização que liga pessoas e movimentos de outra forma isolados. Em flagrante contraste com a primeira geração de jogos de computador estilo arcada, que foram amplamente interpretados como contribuindo (como a televisão) para o colapso do ser social em um protoplasma colado em tela e puramente reativo, o modem e a disseminação de redes de comunicação estão fornecendo o impulso de um crescimento da cooperação social coletiva em larga escala de formas dramáticas.

As implicações

O elemento comum nessas duas abordagens ao problema da transcendência do capitalismo é a busca pelo futuro no presente, a identificação de atividades já existentes que incorporam novas formas alternativas de cooperação social e modos de ser. Esta pesquisa e seus resultados são, parece-me, o que tornou a pesquisa e os escritos de Kropotkin tão atraentes e emocionantes quando ele estava vivo e ainda lhes deu uma frescura que inspira. Não era apenas que ele era um otimista inveterado cujas esperanças eram brilhantes (mas condenadas); era antes que ele soubesse ver e fazer com que os outros vissem o começo de melhores caminhos para o futuro. Foi esse mesmo caráter que tornou o trabalho contemporâneo dos marxistas “autonomistas” tão interessante. Como substituto de uma ortodoxia exaurida e falida, eles oferecem um marxismo mais jovem e mais forte, que foi regenerado dentro das lutas de pessoas reais e como tal, foi capaz de articular pelo menos alguns elementos de seus desejos e projetos de auto-valorização.

Em ambos os casos, há implicações a serem extraídas dos métodos empregados. No meio da crise, como a maior parte do mundo é hoje, incluindo a Rússia e as outras nações da ex-URSS, os caminhos a seguir devem ser buscados na auto-atividade das próprias pessoas. Somente lá podem ser encontradas “soluções”, e somente lá o poder de implementar tais soluções pode ser reunido. Em 1917, Kropotkin viu os perigos da crise: tanto os da reação como os disfarçados no traje da revolução, seja parlamentar ou bolchevique. Em 1992, precisamos novamente identificar e nomear os perigos: seja no Congresso dos Deputados do Povo ou nos escritórios do Fundo Monetário Internacional. Em 1917, Kropotkin também sabia onde procurar o poder de se opor a esses perigos e criar o espaço para o povo russo criar suas próprias soluções: na auto-atividade de trabalhadores e camponeses. Em 1992, precisamos novamente olhar para nós para ver onde esse poder pode estar e trabalhar para sua mobilização, tanto dentro da Rússia quanto fora, porque não está mais tão isolado como era então, e a experiência das duas últimas décadas ensinou que, para todos os povos de todos os lugares, uma importante fonte de apoio para a auto-realização está nas mobilizações de outros, frequentemente distantes[27]. Em 1917, como sabemos, o poder dos trabalhadores de resistir tanto à reação quanto à centralização mostrou-se inadequado, em parte porque os porta-vozes dos últimos ocultaram suas intenções por trás de uma brilhante retórica de revolução. Hoje, em 1992, essa retórica não é mais possível e, em seu lugar, há apenas a linguagem monótona e alienante dos funcionários públicos nacionais e supranacionais.

O que Kropotkin fez então, e o que ainda nos convinha a fazer hoje, era procurar e compreender os desejos e a auto-atividade das pessoas, e depois articulá-las de maneiras que contribuíssem tanto para a sua circulação quanto para o seu empoderamento. A única maneira de honrar o trabalho de Kropotkin de maneira significativa é continuar e desenvolvê-lo dentro do contexto atual. Agora, em meio à crise, vamos buscar e apoiar, como ele fez, as fontes de inovação e força popular, identificando e combatendo ao mesmo tempo todos os obstáculos ao seu desenvolvimento.

Como estranho nesta terra estranha, gostaria de ouvir dos participantes russos nesta conferência sobre o que eles tiram de Kropotkin que é útil para eles lidar com a crise atual? Eu gostaria de aprender com eles onde o espírito de ajuda mútua ainda prospera em meio às ruínas da União Soviética? Gostaria de saber quais são suas possibilidades e quais são os perigos locais que ameaçam seu crescimento? Por sua vez, tenho certeza de que alguns de nós sabemos algo sobre a dinâmica dessas coisas do outro lado do mundo. Então vamos conspirar juntos. Vamos contar histórias de lutas, movimentos e possibilidades, o tipo de histórias que Piotr Kropotkin costumava contar e ver o que podemos fazer juntos.

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[1] Para um exemplo dos comentários simpáticos de Kropotkin sobre os utopistas, veja seu prefácio (Kropotkin, 1906). Sobre a influência de Fourier sobre Kropotkin e outros anarquistas russos, ver (Avrich 1967, p.36), (Woodcock e Avakumovic 19, p. 317), e (Cahm 1989, pp. 7, 8, 11). Por seu ataque às “utopias jacobinas”, ver (Kropotkin 1882), republicado em (Kropotkin 1885), e mais tarde incluído em (Kropotkin 1892, 1906).

[2] Citado por (Kropotkin 1887). Reimpresso em (Baldwin 1970, pp. 46–78). Kropotkin repetiu o mesmo argumento quase nas mesmas palavras, cerca de 23 anos depois (Kropotkin 1910).

[3] A Conquista do Pão (1892). NT.

[4] A frase é Woodcock em sua introdução à conquista do pão; a ênfase é minha.

[5] Embora o movimento mais antigo de Kropotkin em direção à política revolucionária tenha sido motivado, em parte, por suas observações do comportamento social proto-comunista (na Sibéria e no Jura suíço), seu foco nas tendências reais, em vez de “desejos” e “deveres” ideais emergiu do seu trabalho político ao longo de um período de anos. Seu primeiro ensaio de 1873 para o Círculo de Chaikovsky “Devemos nos ocupar com um exame do ideal de uma sociedade futura?”, por exemplo, está repleto de “deveria” e não tem o foco no futuro no presente, que se torna tão característico de seu trabalho posterior. Veja (Kropotkin 1873, pp. 46–116)

[6] A Conquista do Pão (1892,1906), Campos, Fábricas e Oficinas (1899) e Ajuda Mútua (1902). NT.

[7] Veja, por exemplo, (Lenin 1918). Pelo menos no caso dos primeiros utópicos, eles procuraram imaginar melhores alternativas à ordem existente; enquanto que Lenin, como o ensaio citado ilustra, era muito rápido demais para simplesmente adaptar os métodos capitalistas mais sofisticados.

[8] “Conclusão” para (Kropotkin 1902, p. 233)

[9] No nível da ética, o “dever” de Kropotkin nunca desapareceu. O que mudou foi que ele chegou a enraizar suas prescrições em uma análise detalhada do que já estava acontecendo. Assim, seu anarquismo chama a transcendência do capitalismo e, não era apenas protestos morais angustiados, mas pretendiam articular as forças de mudança já em ação.

[10] (Kropotkin 1902, pp. 184–205).

[11] (Kropotkin 1899, p. 151).

[12] Como no comentário fornecido por Colin Ward a cada capítulo da FIELDS, FACTORIES AND WORKSHOPS TOMORROW na edição Freedom Press.

[13] Para um esboço (incompleto) dessas tendências, veja a introdução de (Cleaver, 1979).

[14] Veja, por exemplo, (Tronti 1964).

[15] O conceito de auto-valorização ou “autovalorizzazione” é de Antonio Negri (Negri 1991).

[16] Sobre a reformulação da transição do capitalismo para o comunismo e sobre os limites do conceito de socialismo, ver: lição 8 em (Negri 1979b, 1991) e Harry Cleaver, “Socialismo” em (Sachs 1992).

[17] Esta reconceituação está de acordo com o conceito de Marx, há muito abandonado pela maioria dos marxistas ortodoxos, de que “o comunismo não é para nós um estado de coisas que deve ser estabelecido, um ideal ao qual a realidade [terá] de se ajustar. Nós chamamos o comunismo de movimento real que abole o presente estado de coisas”.(Marx 1845–46).

[18] Os estudos referidos são: (Linebaugh 1992); (James 1963); (Cartosio 1973); (Buonfino 1973); (Bock 1976); (Bolonha 1972); Mario Tronti, “Capital and Labour” postface para a edição de 1972 de (Tronti 1964); (Panzieri 1973); (Alquati 1975); (James, Lee e Chaulieu 1958); (Carpignano, 1975); (Dalla Costa e James 1972); (Roufignac 1985); (Cleaver, 1988); (Esteva 1983).

[19] Rede. NT

[20] Veja (Rouffignac 1985). Em “hammocks” ver (Esteva 1987).

[21] (Bolonha 1977). Em inglês como “The Tribe of Moles” em (Red Notes & CSE, 1979). O termo “zona autônoma temporária” é tomado não de Bolonha, mas de (Bey 1991).

[22] O termo “operário socializado” (operaio sociale) foi cunhado por Romano Alquati em (Alquati, Negri e Sormano, por volta de 1976) e assumido e ampliado por Antonio Negri desde o final dos anos 1970. Nesta evolução ver (Wright 1988), (Negri 1979) e sua “Archeologia e proggetto. L’operaio massa e l’operaio sociale”, em (Negri 1982). Este último também está disponível em Inglês como “Archaeology and Project: The Mass Worker and the Social Worker” em (Negri 1988).

[23] Veja: (Coriat 1990) e (Lazzarato 1990). Essa tendência de superar a divisão entre o trabalho manual e o mental é, obviamente, algo que interessaria profundamente a Kropotkin, que pediu o reforço de tal desenvolvimento.

[24] A Fabbrica diffusa é traduzida como fábrica descentralizada ou difusa. Veja (QUADERNI DI TERRITORIO 1978) e (Mattera 1980). Esta análise foi parcialmente baseada em um estudo da auto-atividade da classe trabalhadora nas indústrias de vestuário italianas e francesas. (Negri, Lazzarato e Santilli, 1990).

[25] Veja (Levy 1984).

[26] Veja (Sterling 1992). Outras intervenções estatais ocorreram através de ações judiciais e policiais em defesa dos “direitos de propriedade intelectual” (ou seja, o controle sobre a reprodução de software) contra a “pirataria” e compartilhamento de programas. O caráter comunista da redistribuição livre da inovação é aparente e tomou forma legal na proliferação de “shareware” e “freeware” amplamente disponíveis para download de redes de computadores.

[27] Os exemplos são uma legião, mas os mais óbvios são os do Vietnã, África do Sul, Nicarágua e Palestina. Em cada caso, foi somente através da mobilização do apoio internacional que se conseguiu espaço e recursos suficientes para manter vivas as lutas por autonomia.