A beleza que pode ser encontrada em grande parte do mundo da vida aponta para um "além", uma experiência vivida radicalmente diferente. A experiência da beleza desloca assim o mundo cotidiano, semelhante neste sentido à experiência do amor interpessoal. A natureza também pode ser vista como "um sujeito com o qual viver" [1]. Como escreve Adorno, a beleza natural " recorda um mundo sem dominação" [2]. Ela milita radicalmente contra o mundo que foi reduzido a "um gigantesco posto de gasolina" em favor de uma totalidade que derruba "o mal visitado sem sentido" sobre "todos os perseguidos, sejam animais ou seres humanos" [3].
Refletir sobre a natureza pode ajudar as pessoas a lembrarem-se de suas origens, pois a própria humanidade surgiu da natureza. Os seres humanos não são alienígenas que se precipitaram na Terra; eles surgiram através da coevolução com outros seres, por mais destrutivas que sejam suas relações atuais. Qualquer pessoa familiarizada com a semelhança genética entre humanos e determinados macacos, ou que já tenha observado um bebê chimpanzé, está familiarizada com a continuidade da evolução da qual os humanos são parte - um ponto justamente enfatizado pelo teórico dos direitos dos animais Steven Best [4]. Essas semelhanças podem ser uma base potencial para a solidariedade entre as espécies, e particularmente para a abolição humana da prática do especismo.
A etologia, o estudo de diferentes espécies de macacos, tem sido seminal para a compreensão humana do eu e dos outros. Embora sua demonstração das semelhanças entre as diferentes espécies da ordem dos primatas deva se prestar à preocupação e sensibilidade dos humanos em relação a outros animais, não segue que a etologia dos primatas avance necessariamente perspectivas libertárias - assim como as considerações sobre as taxas ainda mais elevadas de similaridade genética entre os próprios humanos dificilmente pôs um fim à opressão inter-humana. Ao destacar o comportamento violento e hierárquico de determinados grupos de chimpanzés, o antropólogo Christopher Boehm, por exemplo, tenta mostrar que a raça humana está condenada a um destino semelhante precisamente devido às semelhanças biológicas entre as duas espécies [5]. Para a comentarista Elise Boulding, no entanto, os humanos têm a capacidade de se comportar menos como chimpanzés e babuínos, e mais como o gibão "pouco agressivo, vegetariano, compartilhador de alimentos", que também tem pais "tão envolvidos na criação de filhos quanto a mãe[s]" [6]. É talvez animador que Friedrich Engels afirme que os primeiros humanos - aqueles que se encontram no "estágio inferior" da "selvageria", ou o primeiro dos três estágios de desenvolvimento histórico identificados por Engels e Lewis Henry Morgan antes dele - não consumiram nada mais do que "frutas, nozes e raízes" [7]. Tais considerações, tomadas juntamente com muitas outras, podem dar credibilidade à afirmação de Marcuse de que somente em um ponto posterior e contingente do desenvolvimento histórico da humanidade, surge "um sujeito essencialmente agressivo, ofensivo, cujos pensamentos e ações [são] concebidos para dominar objetos" [8] E nisto talvez possamos descobrir um sentido da importância da injunção de Adorno e Horkheimer para lembrar a natureza, a própria origem da humanidade [9].
Adorno está um pouco equivocado em sua afirmação de que a história humana "continua a história inconsciente da natureza, de devorar e ser devorada" [10]. Embora a sociedade humana certamente seja macaca da violência impensada vivida em grande parte do mundo não humano, não se pode dizer tão rapidamente que toda a própria natureza perpetua esta dinâmica. A reivindicação de Adorno esquece as numerosas espécies herbívoras que surgiram através dos processos de evolução. Além disso, ela ignora a cooperação muito real dos membros das espécies com os membros das espécies, assim como os membros de outras espécies. Este fator moldou a evolução pelo menos tanto quanto a luta darwiniana, como mostra o trabalho do biólogo anarquista Peter Kropotkin, "Apoio mútuo" [11].
O volume Réfugiés climatiques (Refugiados Climáticos) do Coletivo Francês Argos, de 2007, é uma série de ensaios e conjuntos de fotografias que examinam a vida de vários grupos sociais de pessoas de todo o mundo que foram ou provavelmente em breve serão vítimas da mudança climática. O trabalho em si é prova de violações maciças dos direitos humanos, passadas ou possíveis futuras, bem como da destruição espantosa da etnodiversidade que a catástrofe climática ameaça provocar. Embora grande parte de sua argumentação textual seja aliada ao reformismo, sua cobertura de várias regiões nas quais os indivíduos são ameaçados pelas mudanças climáticas - Ártico, Bangladesh, Chade, Ilhas Maldivas, Costa do Golfo, norte da Alemanha, Tuvalu, norte da China e Nepal - é crucial; além disso, muitas de suas fotos são certamente dignas de reflexão.
No entanto, as reflexões escritas de Réfugiés sobre a perspectiva de uma catástrofe climática são decepcionantes - talvez o produto de uma confiança nos já ultrapassados relatórios climatológicos disponíveis quando o trabalho foi escrito. Um dos ensaios introdutórios do livro, de Jean Jouzel, um alto funcionário do IPCC, alega que, embora "estabilizar nosso clima seja um enorme desafio", os "líderes políticos mundiais merecem crédito por fazer desta questão uma peça central de suas discussões em nível internacional".
No relato de Collectif Argos, o aquecimento global constitui a "última gota" para os empobrecidos do mundo, e não, como parece ser o caso, sua sentença de morte. Além disso, o trabalho subestima dramaticamente o possível número de refugiados climáticos - ou seja, aqueles que sobreviveram e foram deslocados pelos efeitos da mudança climática - como duzentos milhões no final do século, apesar do fato de que cerca de vinte milhões foram deslocados por enchentes sem precedentes no Paquistão em questão de semanas, em memória recente. Lamentavelmente, os números, já horríveis, apontados pelos autores a respeito da recessão das geleiras do Himalaia, de que dois bilhões de pessoas poderiam ser afetadas pela escassez de água dentro de cinquenta a cem anos, também parecem injustificadamente otimistas [12].
Apesar desses inconvenientes, no entanto, grande parte do material em Réfugiés é muito bom e criticamente importante. Uma mulher Inupiaq que reside numa ilha ameaçada pelo aquecimento dos mares do norte do Alasca é citada como tendo "dificuldade em imaginar um futuro para [ela própria]". Em Bangladesh, o Collectif Argos demonstra os inegáveis perigos colocados pela elevação do nível dos mares, incluindo a penetração da água salgada nos corpos de água subterrâneos - um desdobramento que simplesmente torna impossível a produção agrícola. Escrevendo honestamente, Donatien Garnier, autora da seção Bangladesh, afirma que "as perspectivas de sobrevivência parecem sombrias". Réfugiés climatiques examina a vida dos chadianos que residem junto às margens do Lago Chade, que estão sempre em retrocesso, e dependem dele. Como já foi mencionado, o Lago Chade sofreu uma redução de 90% no tamanho nas últimas quatro décadas; Aude Raux, o autor do artigo sobre o Chade, cita a Organização das Nações Unidas para Educação, Ciência e Cultura como afirmando que o destino do Lago Chade constitui "o exemplo mais espetacular dos efeitos da mudança climática na África tropical" [13].
Réfugiés climatiques também explora o fenômeno das enchentes dos lagos glaciais nepaleses, formados através do acentuado recuo nos últimos anos das geleiras dos Himalaias; estas enchentes sem dúvida colocam em risco a existência de populações humanas subjacentes. O artigo de Raux sobre a China em certos pontos constitui um olhar particularmente convincente sobre os refugiados trabalhadores migrantes que, abandonados pelos capitalistas e pelo governo, lembram a uma das massas de humanidade despojadas e proletarizadas em todo o mundo com a introdução das relações sociais capitalistas. O tratamento do trabalho do deserto de Gobi em expansão também ilustra a armadilha geral que o capitalismo impôs à sociedade chinesa, como à sociedade global como um todo: destruir-se a si mesmo ambientalmente, além de praticamente escravizar sua classe trabalhadora, de modo a promover o "desenvolvimento". Esta dinâmica, naturalmente, foi certamente avançada historicamente pelas sociedades industriais do norte antes da China, como certamente se reflete nas seções do trabalho sobre Nova Orleans, devastada em 2005 pelo clima extremo, e nas ilhas ameaçadas pela elevação do nível do mar no norte da Alemanha. Mas a justaposição do exemplo do norte da China com as ameaças que os oceanos mais quentes representam para o coral que atualmente protege as Ilhas Maldivas, ou os padrões climáticos perturbados que promovem maiores taxas de dengue nessas mesmas ilhas, serve como comentário sobre a pronunciada falta de solidariedade entre as sociedades do sul em relação às mudanças climáticas - uma dinâmica já experimentada nas conversações de 2009 em Copenhague.
Em essência, o clima de Réfugiés constitui um aviso severo a respeito do "paraíso[s] em perigo" que estuda - todas elas metáforas para a totalidade da Terra, ela própria um paraíso potencial imperioso pela catástrofe climática. Em seu enfoque sobre os povos do sul e os marginalizados do norte, o trabalho certamente funciona como um lembrete da brutalidade não mitigada que está sendo promulgada atualmente pelas contribuições das sociedades industrial-capitalistas às mudanças climáticas também. Naturalmente, muitas das regiões do mundo não discutidas em Réfugiés poderiam hoje ser examinadas de forma semelhante e, espera-se, de forma frutífera; o Sahel, Bolívia e Peru, Moçambique, Rússia e o subcontinente do sul da Ásia vêm à mente.
O valor do livro talvez esteja melhor encapsulado em sua imagem final: Rames Rai, um rapaz nepalês que se alimenta de iaques, é mostrado correndo nas montanhas com um grande sorriso no rosto. É justamente em direção a este fim que se assegura a felicidade das crianças do mundo e de seus povos como um todo - que uma ação radical deve ser tomada em breve para evitar o desastre prometido pela mudança climática.
A recusa intencional de produtos alimentícios que exigem massacre merece naturalmente ser aplaudida e levada adiante, assim como a rejeição de mercadorias produzidas por aqueles que foram efetivamente escravizados. A mera adoção de escolhas individuais de estilo de vida, no entanto, claramente falha em impedir a totalidade do abate de animais para consumo por humanos e animais não humanos. Embora seja inegável que os animais não humanos resistem à subjugação humana - como se vê nos ataques realizados por elefantes de circo e orcas em cativeiro contra seus treinadores - é óbvio que eles não podem se defender efetivamente contra a violência humana. Daí, a necessidade de solidariedade entre os próprios humanos.
Praias de tartarugas e migrações de baleias são manifestações de vida que devem ser estimadas em vez de destruídas.
A contemplação dos agudos fracassos da história humana - a defesa da vida não-humana sendo um fracasso central - dá cada vez mais razão ao projeto de "reativar a luta revolucionária", como observa James D. Cockcroft sobre a atual relevância da Revolução Mexicana [14]. Como Adorno escreve metaforicamente, a mente não poderia se desesperar com a cor cinza se não fosse pelo conhecimento de cores diferentes ao todo [15].
Abordagens que tentam colher impressões ecológicas a partir de Marx são questionáveis. Como o sociólogo de esquerda John Bellamy Foster frequentemente enfatiza, embora Marx expresse preocupação com os efeitos da agricultura capitalista na qualidade dos nutrientes do solo e argumente que a Terra deve ser transmitida às sucessivas gerações em melhor estado do que antes, há pouco sentido em Marx que o não-humano, considerado sem uso instrumental para a humanidade, deva ser valorizado [16].
Estas perspectivas sobre a natureza não são tão desenvolvidas ou simpáticas como as de Rosa Luxemburgo, que escreve sobre o sofrimento de um búfalo que encontrou como prisioneiro político durante a Primeira Guerra Mundial: o animal, tendo sido violentamente explorado para o recrutamento, foi então submetido a açoites impiedosos por seu tratador. Em relação ao animal, Luxemburgo observa a "expressão em seu rosto negro e em seus macios olhos negros [a ser] como a de uma criança chorando - uma criança que foi severamente açoitada e não sabe por que, nem como escapar do tormento dos maus-tratos [17]". Quando a besta olhou para ela observando a cena, ela escreveu: "As lágrimas brotaram de meus olhos". Ela também se ressente com a "silenciosa e irresistível extinção" dos "indefesos" guerreiros cujo habitat é dizimado pelo capitalismo alemão. Para Luxemburgo, a preocupação com os não-humanos não deve ser separada de um respeito pela humanidade. Como ela observa, "estou em casa onde quer que haja nuvens, aves e lágrimas humanas" [18]. A visão do também marxista alemão Ernst Bloch é igualmente convincente: uma "humanidade socializada" que é "aliada" à natureza, ou "a reconstrução do mundo em pátria" [19].
O deslocamento radical induzido pela experiência da natureza também pode ser comunicado na experiência da negação da beleza. A destruição das florestas tropicais para dar lugar à criação de gado, mais tarde para ser abatido, une-se à observação de coletas em massa de lixo em rios, cânions e oceanos inteiros, assim como a presença de barcos de patrulha, navios de cruzeiro e Jet Skis em baias azuis. Isto também é encontrado em áreas urbanas, onde automóveis, aviões, helicópteros policiais e cortadores de grama movidos a gasolina, entre outras coisas, entram em conflito com a natureza e a humanidade.
A redução do mundo à propriedade privada e ao espaço publicitário reprime as orientações sensíveis à vulnerabilidade e à fragilidade da vida terrestre. O sistema que exterminou muitos dos povos indígenas do que hoje é conhecido como América do Norte e do Sul e relegou muitos dos descendentes dos sobreviventes a reservas também impôs radicalmente a diversidade biológica da vida na Terra, além de ter destruído milhões de vidas e sociedades inteiras fora do hemisfério ocidental. Quando as pessoas refletem sobre a natureza, crimes históricos e possíveis alternativas, então "a consciência de liberdade e ansiedade se fundem" [20].
De acordo com o ativista ambiental norte-americano Bill McKibben, o planeta Terra morreu. A substituição da Terra, entretanto, não constitui um progresso em direção a um estado superior ou melhor. O planeta recém-nascido, chamado Terraa por McKibben em seu livro com o mesmo título, ao invés disso, desenvolve-se a partir da brutalidade e da falta de consideração em que grande parte da humanidade está envolvida. Na estimativa de McKibben, a época geológica Holocênica - uma época que, caracterizada por uma faixa estreita de flutuação das temperaturas médias globais, permitiu o crescimento e desenvolvimento da humanidade na Terra nos últimos doze mil anos - não pode mais ser considerada como existente, devido à interferência nos sistemas climáticos planetários, bem como a destruição ambiental em geral induzida pelo homem.
Como um acadêmico preocupado com os estudos ambientais, McKibben está ciente da natureza terrível do atual estado de coisas. No novo Terraa, ele menciona que o fluxo dos rios Eufrates e Nilo pode diminuir significativamente no futuro próximo, e que o recuo das geleiras nos Himalaias e nos Andes pode fazer com que o suprimento de água de bilhões de pessoas diminua em décadas. À luz dos vários horrores que a catástrofe climática poderia provocar na história, McKibben sugere que a humanidade reconheça os limites biofísicos e elimine completamente o "estilo de vida do consumidor", adotando ao invés disso um "Plano B" caracterizado pela partilha de recursos entre as sociedades do Norte e do Sul, no contexto de um esforço conjunto para reorganizar completamente a sociedade global em bases racionais e ecológicas. Com o fim de atingir uma concentração atmosférica de carbono de 350 ppm, McKibben endossa o que ele chama de "missão Apollo de tecnologia limpa" e "New Deal ecológico", argumentando que tais mudanças tão profundas sejam acompanhadas por um retorno à agricultura orgânica em pequena escala por parte da humanidade [21].
Apesar das perspectivas críticas avançadas nas contribuições de McKibben em Terraa, grande parte do argumento do livro infelizmente serve aos atuais arranjos de poder, de acordo com o projeto reformista de McKibben. Para começar, o autor culpa a "modernidade", que ele define como "a súbita disponibilidade" de "combustível fóssil barato" no século XVIII, pela regressão a Terraa e os vários cenários futuros possíveis, dada a catástrofe climática [22]. Não há reconhecimento aqui, ou em qualquer ponto da obra, dos processos desencadeados pelo início do modo de produção capitalista durante este período da história humana; da mesma forma, não há crítica explícita da natureza altamente destrutiva do capitalismo em geral. Não deve ser surpreendente, portanto, que as recomendações de McKibben não incluam um apelo para a abolição do capitalismo.
McKibben apresenta estas reflexões inadequadas ao mesmo tempo em que se envolve numa tendência de atribuir a responsabilidade pela atual situação socioambiental a um "nós" amorfo - embora os empobrecidos, os jovens e outros grupos excluídos tenham tido qualquer tipo de escolha sobre política climática, muito menos sobre o curso da história. Esta linha de pensamento contrasta significativamente com as opiniões avançadas por Chomsky, que em junho de 2009 sugeriu o seguinte experimento: que há cinquenta anos os norte-americanos tinham tido a opção de direcionar recursos para o desenvolvimento de "iPods e Internet" ou para a criação de "uma ordem socioeconômica sustentável e habitável" - uma falsa escolha, como Chomsky aponta, pois nenhuma opção desse tipo jamais foi oferecida [23]. Que McKibben afirma em certo ponto de Terraa que "não prestamos muita atenção às pessoas pobres" deveria precisar de poucos comentários, por mais que esta nota lateral diga sobre o liberalismo dos EUA [24].
Dado seu reconhecimento da terrível situação atual, é talvez estranho que ele não chegue a conclusões mais substantivas do que seu apelo para um retorno à agricultura em pequena escala, juntamente com um ameaçador "projeto verde de Manhattan" [25]. Terraaa, por exemplo, inclui pouca reflexão sobre as ações terrivelmente repressivas que os capitalistas e seus defensores podem muito bem tomar para tentar manter seus privilégios dentro do contexto de um mundo estabilizado pelo clima, conforme examinado em Climate Wars, de Gwynne Dyer (2008). Notavelmente, McKibben falha em explorar sistematicamente os possíveis impactos alarmantes que a mudança climática poderia ter na produção agrícola futura - considerações que podem muito bem revelar-se importantes para a viabilidade de seu projeto de "volta à terra".
As perspectivas de McKibben estão certamente longe daquelas avançadas por Benjamin. Contudo, a esperança para a atual situação pode estar na possibilidade de que a contemplação das profundezas da crise climática possa ajudar a humanidade a adotar o conceito de revolução de Benjamin - a "tentativa dos passageiros" em um trem metafórico "de ativar o freio de emergência" em vez de ser impelido para o abismo [26].
Por sua vez, Marcuse esboça uma visão mais clara da relação radicalmente diferente entre a humanidade e a natureza externa que ele favorece do que o que pode ser deduzido da Dialética do Esclarecimento de Adorno e Horkheimer. Marcuse vê a instituição do que ele chama de racionalidade socialista - isto é, "livre da [racionalidade] da exploração" - como pondo fim à experiência anterior de si mesmo e dos outros como mediada pela "aquisição agressiva, competição e posse defensiva" [27]. Sob estas novas condições, a natureza externa perderia "sua mera utilidade", julgada não "em termos de sua utilidade" ou "de acordo com qualquer propósito que possa servir", mas, em vez disso, vista como uma "força vital por si só" [28]. "Esta nova relação humano-natural, "não violenta, não destrutiva", que Marcuse vê como uma condição prévia para a auto-realização da humanidade, deve ser caracterizada por um "deixar estar" e uma "aceitação" do outro não-humano [29] Onde a natureza externa era anteriormente "dominada e controlada", Marcuse acredita que pode vir a ser "liberada" e, portanto, "livremente [ser] ela mesma" [30].
Politicamente falando, as contribuições de James Lovelock são altamente problemáticas. Ele afirma que acredita que a humanidade ainda não evoluiu ao ponto de "lidar" com a mudança climática [31]. Em seguida, ele insta as pessoas a suspenderem a governança democrática, pelo menos temporariamente - juntando-se ao jornalista ambientalista Mark Lynas no apelo por um movimento verde que seja "feliz com o capitalismo" e promova abertamente o uso da energia nuclear [32]. A famosa Hipótese Gaia de Lovelock pode ter algum poder explicativo, e sua contínua defesa da biodiversidade e da vida terrestre em geral é decididamente importante, mas suas prescrições políticas são intragáveis, além de serem infundadas. A humanidade pode escolher consciente e anarquicamente pôr um fim às estruturas sociais e ideologias que perpetuam a devastação social e ambiental. Em lugar de continuar com a catástrofe prevalecente, ela pode agir de forma diferente.
[1] Herbert Marcuse, Counterrevolution and Revolt (Boston: Beacon Press, 1972), 60. [No Brasil, esse livro saiu pela Zahar como “Contra-revolução e Revolta” (1973)]
[2] Theodor W. Adorno, Aesthetic Theory, trans. Robert Hullot-Kentor (1970; repr., London: Continuum, 2002), 66. [em português, esse livro saiu pela Edições 70, de Portugal, como “Teoria estética” (2008)]
[3] Theodor W. Adorno, History and Freedom, trans. Rodney Livingstone (1964–65; repr., London: Polity Press, 2006), 45 [inédito no Brasil]; Max Horkheimer and Theodor W. Adorno, Dialectic of Enlightenment: Philosophical Fragments, trans. Edmund Jephcott (1947; repr., Stanford, CA: Stanford University Press, 2002), 165. [Em português, esse livro foi publicado pela Zahar como “Dialética do esclarecimento” (1985)]
[4] Steven Best, “Minding the Animals: Ethology and the Obsolescence of Left Humanism,” International Journal of Inclusive Democracy 5, no. 2, disponível em http://www.inclusivedemocracy.org/journal/vol5/vol5_no2_best_minding_animals_PRINTABLE.htm.
[5] Christopher Boehm, Hierarchy in the Forest: The Evolution of Egalitarian Behavior (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2001). [Inédito em português]
[6] Citado em Murray Bookchin, The Ecology of Freedom (1982; repr., Oakland, CA: AK Press, 2005), 93. [Inédito em português]
[7] Friedrich Engels, The Origin of the Family, Private Property, and the State (1891; repr., New York: Pathfinder, 1972), 54. [publicado em português como “A origem da família, da propriedade privada, e do Estado”, pela Ed. Lafonte (2017)].
[8] Herbert Marcuse, Eros and Civilization: A Philosophical Inquiry into Freud (Boston: Beacon Press, 1966), 109. [publicado em português como “Eros e civilização: Uma interpretação filosófica do pensamento de Freud”, pela editora LTC (1982)]
[9] Horkheimer and Adorno, Dialectic of Enlightenment, 212.
[10] Theodor W. Adorno, Negative Dialectics, trans. E. B. Ashton (London: Routledge, 1973), 355. [publicado em português como “Dialética negativa” pela editora Zahar (2009)].
[11] Peter Kropotkin, Mutual Aid: A Factor of Evolution (1902; repr., Westford, MA: Porter Sargent, 1976). [https://www.anarquista.net/ajuda-mutua-um-fator-de-evolucao-de-piotr-kropotkin-livro/]
[12] Collectif Argos, Climate Refugees (Cambridge, MA: MIT Press, 2010), 9, 14. [inédito em português]
[13] Ibid., 28, 60, 97.
[14] James D. Cockcroft, Mexico’s Revolution Then and Now (New York: Monthly Review Press, 2010), 141. [inédito em português]
[15] Adorno, Negative Dialectics, 377–78.
[16] John Bellamy Foster, Marx’s Ecology (New York: Monthly Review, 2000); John Bellamy Foster, The Ecological Revolution (New York: Monthly Review, 2009). [ambos inéditos em português]
[17] Cited in Karl Marx and Frederick Engels: Collected Works (Moscow: International Publishers, 1975), 12:132; Karl Marx, Economic and Philosophical Manuscripts of 1844, trans. Martin Milligan, ed. Dirk J. Struik (New York: International Publishers), 112.
[18] Rosa Luxemburg, The Rosa Luxemburg Reader, ed. Peter Hudis and Kevin B. Anderson (New York: Monthly Review Press, 2004), 394, 390–91. [inédito em português, embora diversos textos contidos nesse volume estejam espalhados em livros traduzidos]
[19] Ernst Bloch, The Principle of Hope, trans. Neville Plaice, Stephen Plaice, and Paul Knight (1959; repr., Cambridge, MA: MIT Press, 1986), 286. [publicado em português em três volumes como “O princípio esperança” pela Contraponto]
[20] Adorno, Aesthetic Theory, 65.
[21] Bill McKibben, Eaarth: Making a Life on a Tough New Planet (New York: Times Books, 2010), 101, 78, 52. [inédito em português]
[22] Ibid., 27.
[23] Noam Chomsky, “Crisis and Hope: Theirs and Ours” (comments at the Brecht Forum, Riverside Church, Nova Iorque, 12 de junho de 2009). [inédito em português]
[24] McKibben, Eaarth, 35.
[25] Ibid., 52.
[26] Walter Benjamin, Selected Writings, Volume 4: 1938–1940, trans. Edmund Jephcott, ed. Howard Eiland and Michael W. Jennings (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2003), 402. [inédito em português, embora diversos textos contidos nesse volume estejam espalhados em livos traduzidos]
[27] Marcuse, Counterrevolution and Revolt, 64.
[28] Ibid., 65, 69.
[29] Ibid., 67; Marcuse, Eros and Civilization, 178.
[30] Marcuse, Counterrevolution and Revolt, 164, 178.
[31] Leo Hickman, “James Lovelock: Humans Are Too Stupid to Prevent Climate Change” and “James Lovelock on the Value of Sceptics and Why Copenhagen Was Doomed,” Guardian, March 29, 2010; see also Micah White, “An Alternative to the New Wave of Ecofascism,” Guardian, September 16, 2010.
[32] Susanna Rustin, “Has the Green Movement Lost Its Way?” Guardian, July 1, 2011.