A Ascensão e Queda do Pensamento Fraco

Um ensaio sobre filosofia desde 1848, seu declínio após a Primeira Guerra Mundial, tenta salvar suas contribuições valiosas e promover seu desenvolvimento a partir da década de 1920 (Korsch) até a década de 1960 (Debord), e a ascensão do pós-modernismo no final do século 20 a partir das ruínas da revolta dos anos 60, quando celebridades acadêmicas influenciadas por Nietzsche e Heidegger popularizaram o desprezo pela verdade e razão e a submissão de fato ao Poder como parte de uma doutrina da moda baseada no “narcisismo, vazio existencial, frivolidade, consumismo” e “pseudo-identidades” cujo propósito, segundo o autor, não era apenas destruir a ideia da revolução, mas também desintegrar o sujeito revolucionário.

“Onde a utopia é rejeitada, o próprio pensamento morre.” (Adorno)

Em 1848, o ciclo das revoluções burguesas chegou à sua conclusão e a predominância do pensamento hegeliano chegou ao fim. Os Estados-nação, agora equipados com parlamentos e constituições, estavam se adaptando aos novos tempos, embora não sem ter que dedicar algum esforço à tentativa de manter um equilíbrio entre os interesses opostos das classes dominantes. A burguesia não estava mais preocupada com nada além de acumular riqueza, o que era mais importante do que o próprio poder político. Tornou-se conservador e, portanto, dificilmente se interessava pela história ou pela conexão entre realidade e filosofia, “seu próprio tempo compreendido em pensamentos”, segundo Hegel. A práxis filosófica foi separada da política e da ciência, perdendo sua unidade e consistência. Numerosos sistemas surgiram, entre os quais se podia escolher: neokantismo, fenomenologia, utilitarismo, positivismo, vitalismo, darwinismo, existencialismo, etc. Segundo G. Anders, o pensamento filosófico pós-hegeliano provou ser um retorno ao conceito de natureza passiva e sem traços: o homem, a moralidade, o Estado, a sociedade foram des-historicizados e renaturalizados como conceitos. Em suas transformações contraditórias, o novo tipo de reflexão filosófica foi a expressão ideológica multiforme da reação conservadora dentro da burguesia. Apesar do grau de verdade que alguns de seus postulados podem ter possuído na medida em que revelaram as limitações do idealismo alemão, foi a manifestação na arena da especulação da mudança radical de curso da classe burguesa.

O desenvolvimento do proletariado contribuiu com um novo tipo de conflito, deslocando o cenário da revolução para as oficinas e as fábricas. O movimento dos trabalhadores se interessou pelas ciências sociais e naturais, a evolução das espécies e da saúde, da pedagogia e da literatura, mas em nenhum de seus setores sentiu a necessidade de um tipo específico de pensamento como componente real do processo revolucionário. A consciência de classe do proletariado permaneceu atolado em uma concepção naturalista do mundo. Era uma crença bastante difundida na época em que nem o marxismo nem o anarquismo tinham algo a ver com a filosofia e que ninguém colocava a necessidade de uma filosofia da “classe trabalhadora”[1]. Enquanto o anarquismo foi considerado “a concepção mais racional e prática de uma vida social harmoniosa e livre” (Berkman), e o marxismo era visto mais como uma teoria científica da evolução social e uma crítica geral da sociologia, no que diz respeito aos princípios filosóficos, os pensadores mais destacados de ambos os campos não prosseguiram além de um materialismo vulgar, naturalista e cientificista. Quanto ao anarquismo, a derrota da Comuna e a dissolução da Internacional desempenharam um papel importante em sua evolução subsequente, destacando as profundas diferenças entre sua tendência de classe trabalhadora, primeiro Bakuninista e depois comunista e sindicalista, e sua tendência individualista, Stirneriana, que rejeitou o caráter internacional da classe trabalhadora da tendência anterior e defendeu a propriedade privada. Do lado social-democrata, entretanto, surgiram duas correntes principais, a reformista e a revolucionária. Ambos se consideravam marxistas, mas, para os primeiros, o Marxismo era uma teoria neutra do conhecimento das leis que governam a sociedade, leis que são necessárias para o desenvolvimento racional das forças produtivas, enquanto para o último, o Marxismo não era menos do que “a expressão teórica do movimento revolucionário da classe proletária” (Korsch). A Primeira Guerra Mundial escavou um abismo ainda mais profundo e amplo entre os dois campos e, uma vez que a Revolução Russa eclodiu, a primeira revolução supostamente realizada de acordo com os ensinamentos marxistas, a relação entre marxismo e filosofia foi varrida para debaixo do tapete.

A disputa filosófica que ocorreu em 1924 opôs-se aos marxistas revolucionários, que defendiam uma metodologia dialética Hegeliana-Marxista, contra os Marxistas social-democratas e os “Marxistas-leninistas”. Os últimos, baseando seus argumentos no livro, Materialismo e Empiro-Críticismo, procurou estabelecer uma filosofia Marxista centrada no partido sobre bases filosóficas burguesas semelhantes àquelas expostas pelos ideólogos social-democratas. A derrota do proletariado alemão em Outubro e Novembro de 1923 e o rápido desenvolvimento na Rússia de uma espécie de capitalismo de Estado implacavelmente liderado por uma burocracia usurpadora falando em nome da revolução, decidiram essa disputa em favor do Leninismo. Assim, mesmo antes que a ditadura Bolchevique se tornasse um inferno totalitário e antes que a burocracia Soviética se tornasse uma autêntica classe exploradora, o próprio “Marxismo” foi transformado, por meio do Leninismo, em uma espécie de materialismo burguês, dualista e mecanicista, determinista e positivista, uma ideologia bizarra a serviço de um Estado totalitário, assim como seus futuros colegas italianos e alemães. Os anarquistas também tinham saído no fim das revoluções Russa e Alemã, e sua maior preocupação na época era divulgar seu papel nessas revoluções, que estavam sendo retratadas de maneira distorcida pelos comunistas de todas as tendências, em vez de construir uma filosofia que reconstituísse seu legado desde Proudhon e a Internacional em um todo coerente. Ao contrário, a necessidade de explicações simples e sistemáticas da “ideia” se tornou a tarefa mais urgente, e é por isso que o próprio Alexander Berkman escreveu um ABC do Comunismo Libertário[2]. As melhores formulações do anarco-sindicalismo foram concebidas entre 1930 e 1938, na reorganização do movimento operário na Península Ibérica (Os Sindicatos Operários e a Revolução Social de Pierre Besnard) e durante a Revolução Espanhola (em Anarcosindicalismo: Teoria e Prática, de Rudolf Rocker) por exemplo. Depois disso, nada até Daniel Guérin Anarquismo: da Teoria à Prática, no início de um novo ciclo revolucionário inscrito na queda do modelo de desenvolvimento fordista.

Na esteira da Primeira Guerra Mundial, a crise social serviu de estímulo para inovações intelectuais não apenas para a burguesia ocidental, mas também para a burocracia Stalinista, que assumiu duas formas, ou melhor, tomou a forma de dois idealismos, um subjetivo e outro objetivo. A burguesia, sempre mais tentada por salvadores providenciais, ditaduras e aventuras nazistas, perdera todo o seu otimismo democrático liberal inicial. Não contemplava o mundo como seu próprio mundo, mas como algo alheio e neutro em face do qual o indivíduo se constituía como “ser”, desinteressado em política, moralidade ou ação social. A categoria de ação – práxis – foi definitivamente abandonada pela filosofia revisionista do período entre as duas Guerras Mundiais, se entrincheirar em uma posição derrotista, ou elogiar incondicionalmente o poder estabelecido. Heidegger foi o filósofo mais representativo da época. O proletariado quase não se mexeu. Quanto à burocracia Soviética, preservou o otimismo de uma classe em ascensão, mesmo que fosse tão incapaz quanto sua concorrente e aliada – a burguesia em declínio – de entender algo mais sobre a realidade do que seus interesses de classe ditavam que ela deveria conhecer. Considerava-se o intérprete exclusivo dos interesses das classes oprimidas e, portanto, o líder da revolução e timoneiro da história. A filosofia Stalinista, portanto, não se limitou a esconder a verdade com fantasias legitimadoras – a essência das coisas expressas em ideias –, mas, em vez disso, produziu seus próprios rituais, heróis e mitos, vestidos com linguagem científica e determinista. Neste contexto, era indistinguível da religião. O Partido, o Politburo, o Estado, o Líder Supremo, a Revolução, o Socialismo … tudo incluía uma ladainha de imagens vazias e inchadas – os elementos de um espetáculo concentrado, como disse Debord – que pretendiam consolidar seu poder com reivindicações de sua objetividade e universalidade. O ataque à Razão foi empreendido em duas frentes e de duas formas distintas: do ponto de vista da irracionalidade subjetiva, dissolvendo os conceitos de alienação, sujeito, classe, verdade, ideologia, história, memória, humanidade, etc., naquelas do indivíduo isolado, a vontade, a força vital, a existência, a natureza, a pátria e assim por diante; e daquela de irracionalidade objetiva, com a mesma velha linguagem racionalista, mas desocupada de todo o conteúdo. A ideia de liberdade foi assim radicalmente transformada, de modo que não mais teve nada a ver com a autodeterminação livre da comunidade, mas envolvia um ser-aí do indivíduo dentro de um caos amoral e antissocial, no qual o indivíduo suportava com indiferença, quando não com obediência cega, aqueles que eram os representantes autoproclamados do destino ou da necessidade histórica.

É claro que o pensamento racional não se rendeu inteiramente aos golpes dos existencialistas ou dos pragmatistas, nem à irracionalidade dos Marxistas-Stalinistas, nem desistiu quando confrontado com as contradições inerentes à própria Razão. A vitória das potências capitalistas e do totalitarismo Soviético, no entanto, privou o pensamento racional de qualquer chance de que ele pudesse ser amplamente disseminado, e, portanto, foi isolado em círculos intelectuais, publicações marginais, universidades provinciais e projetos intelectuais de maior ou menor influência, tais como o Instituto de Pesquisa Social (os autores da Escola de Frankfurt e outros afiliados a eles), o Collège de Sociologie (Bataille), as revistas Politics (MacDonald) e Le Contrat Sociale (Souvarine, Papaioannou), the Regional Planning Association of America (Mumford), etc. Protegidos pelo escasso impacto inicial de seus projetos de pesquisa, isolados da mídia socialista e removidos dos conflitos políticos cotidianos, sem qualquer relação dialética com a totalidade do processo social e, portanto, sem qualquer aplicação útil, a importância da crítica social teórica sofreu, no entanto, um boom com a eclosão de um novo ciclo revolucionário nos países capitalistas altamente desenvolvidos durante a década de 1960. Seus proponentes constituíram uma ponte entre duas eras; seria tarefa dos outros assimilá-los e praticá-los; de fato, essa tarefa recairia sobre os ombros dos protagonistas das revoltas, os novos rebeldes. Não poderia ser irrefutavelmente afirmado que esta tarefa não enfrentaria desafios quase inconquistáveis, e por isso não estamos nos referindo apenas às forças da repressão e da contra-propaganda organizadas pela ordem existente, mas para a gaiola do Stalinismo que, sob diversas formas, na maior parte do Terceiro-Mundo, seduziu uma grande parte da juventude revolucionária da época. No entanto, a crítica social progrediu, acompanhando o movimento real. O Maio de 68 Francês foi o ponto alto do “segundo assalto proletário à sociedade de classes”, como foi definido pela Internacional Situacionista, o único projeto coletivo que captou o potencial revolucionário da época e chamou a atenção para os pontos em que a alavanca da revolta poderia ser melhor aplicada. A crítica situacionista foi a crítica mais coerente e inovadora, formulando demandas radicais que, dada a profundidade da crise, poderiam ser colocadas em escala maciça. Mas não encontrou seu proletariado, exceto durante alguns breves momentos, já que a busca de consciência teórica por parte da classe trabalhadora dos anos 1960 não durou muito tempo. A SI entregou o golpe de misericórdia ao Stalinismo e lançou as bases para uma crítica radical verdadeiramente subversiva, mas seus triunfos só beneficiariam as novas gerações amorfas e submissas, que estavam relutantes em deixar o refúgio capitalista para endossar projetos revolucionários, os pilares de uma classe vitoriosa que soube absorver e integrar suas contribuições.

Uma vez derrotado o proletariado autônomo, o objetivo estratégico da dominação seria a erradicação de sua autonomia, cujo primeiro passo seria realizado por um projeto de desarmamento teórico. Tudo que o pensamento revolucionário ajudou a trazer à consciência teve que ser apagado da imaginação social; mas o velho Marxismo positivista foi extinto. A reflexão acadêmica pseudo-radical tornou-se então o instrumento ideal pelo qual a ordem existente recuperaria o terreno das ideias por meio da recuperação de fragmentos críticos convenientemente desnaturados, uma tarefa fácil, dado o fato de que as condições de degradação intelectual que prevaleciam no meio universitário da época criavam um ambiente favorável à falsificação. As estrelas de recuperação adquiriram uma notoriedade que seria impensável poucos anos antes. Assim, esses pensadores na remuneração do Estado se sentiram confortáveis por algum tempo em meio aos escombros teóricos das lutas anteriores – que haviam se tornado inofensivas pela derrota do movimento – como um estágio necessário no processo que levou ao avanço da submissão, e para provocar uma situação em que as ilusões revolucionárias não seriam mais necessárias. Com um proletariado chafurdando na miséria modernizada, as ideias não eram mais perigosas: qualquer professor de pequeno porte poderia desafiar qualquer ponto da antiga ortodoxia e propor uma alternativa de má qualidade e fictícia. O truque consistia em ser extremamente crítico em relação aos detalhes, mas apologético em relação à ordem existente em suas conclusões. Um pensamento submisso de guarda sobre as aparências subversivas era o tipo mais apropriado para um poder que se baseava em certas classes médias assalariadas e um proletariado afundando na desordem, que, já que ambas as categorias ainda estavam sob a influência das recentes perturbações, sonhavam com uma revolução que elas realmente não queriam e que, de qualquer modo, eram incapazes de realizar, mesmo que quisessem. Consumidores de ideologia, eles queriam tanto o prestígio da revolta quanto a tranquilidade da ordem. Essa fase “revolucionária” da ideologia dominante, no entanto, chegou ao fim assim que a perspectiva da guerra de classes desapareceu no mundo ocidental. Em um curto espaço de tempo, a imersão na vida privada, a preponderância dos interesses individuais e a satisfação das necessidades imediatas produziram uma falta tão generalizada de consciência que o caminho do pensamento fraco foi definitivamente eliminado de todos os obstáculos. A desconexão da vida social e da vida pública permitiu que a abundância de mercadorias satisfizesse os desejos manipulados das massas e permitisse satisfazer seus desejos espirituais com substitutos cada vez mais simples. Em 1979, ano em que o adjetivo “pós-moderno” fez sua estreia no sentido atualmente aceito, o conceito de revolução já havia sido facilmente demolido: com o proletariado em um estado dormente, a história poderia ser redefinida como uma “narrativa” ou “estória”, isto é, como uma canção de ninar, um gênero literário menor dentro do qual a revolução foi reduzida a um mero “evento” de fantasia. A revolução, no entanto, não era exatamente o objeto do desejo desses pensadores pós-modernos. Essa gangue de “neo-filósofos” – a maioria ex-Maoístas – condenou a revolução e a universalidade como o caminho para o totalitarismo. Por fim, a intelligentsia zelosa estava em uma posição ideal para enfrentar uma subversão quase extinta. A ordem retornou à sociedade e esses neo-pensadores ficaram na moda, deixando de lado seus disfarces e proclamando abertamente seus objetivos liquidacionistas. O fim da utopia: não poucos deles abominaram o mês de maio de 68 como revolução e o elogiaram como modernização. Essas ideias da moda foram reveladas pelo que eram, pelas ideias de dominação. A classe dominante que emergiu transformada após a decomposição do movimento operário e a reestruturação do capitalismo finalmente descobriu um pensamento que era inequivocamente seu, uma filosofia própria que refletia perfeitamente sua natureza e a nova condição de seu governo, a condição pós-moderna. No bem-pago mundo acadêmico, armado com um arsenal de categorias ambíguas e obscuras expressas em jargão autorreferencial, os recuperadores pós-estruturalistas e semiologistas de ontem trabalharam em sua “tematização”.

Não pode haver dúvida de que o pensamento pós-moderno reacionário foi confeccionado com base em interpretações unilaterais de Nietzsche, acima de tudo, embora Heidegger, Kant, Husserl, Lacan e Freud também tenham emprestado uma mão, na medida em que eram úteis para o trabalho de destruir a Razão. A filosofia racionalista criou valores universais, postulando um acesso progressivo à consciência que, em seu estágio final, tornaria a humanidade capaz de se autogovernar em liberdade. A categoria da universalidade pôs fim às diferenças de nascimento, destino, gênero, riqueza, classe, nação…. Sua realização foi um processo de conflito: daí a importância dada à história como a história das lutas de libertação. Em suas formulações mais radicais, as revoluções constituíam soluções violentas de emergência. Nietzsche questionou a realidade desse processo emancipatório, negando o telos ou propósito da história e abordando a dimensão inconsciente e obscura – a dimensão dionisíaca – das sociedades humanas. Ele procurou provar que os fundamentos da Razão não eram racionais e que a história não estava evoluindo de acordo com um plano predeterminado. A esperteza da Razão que derivou os objetivos gerais das paixões individuais foi, portanto, uma falácia hegeliana. Além disso, a Razão, ao se apegar à “Vida”, destruiu-a e, assim, pelo bem da Vida, a Razão deve ser descartada. Isso se tornaria, de uma forma um tanto simplificada, a tarefa que inspiraria os primeiros elaboradores da fraca filosofia da pós-modernidade – Foucault, Deleuze e Derrida – e seus procedimentos genealógicos, rizomáticos e desconstrutivos. Não podemos negar o enigma teórico que surgiu da materialização cruel da ideia de progresso, expressa na experiência dos Estados totalitários, e no triunfo do capitalismo que Adorno, Benjamin, Bataille e outros, cada um a seu modo, tentaram resolver sem precisar renunciar à Razão ou fazer concessões ao irracionalismo. As críticas da razão e seu significado histórico, no entanto, foram condenados a definhar em círculos esclarecidos, na ausência de um sujeito-agente que fosse capaz de fazer uso de seus resultados e implementá-los na prática. Infelizmente, esse assunto, a classe trabalhadora revolucionária, deixou de existir durante a década de 1980. A grande conquista do capitalismo foi precisamente essa: a dissolução das conexões que ligavam os indivíduos à sua própria espécie, aos seus vizinhos e à sua classe, graças à privatização absoluta da vida provocada pela desintegração do tecido social pela colonização tecnoeconômica da vida cotidiana. A história não foi o estágio em que uma humanidade consciente foi criada para se libertar. Na prática, a História foi aniquilada em um eterno presente onde ninguém experimentou ser ou tornar-se, mas simplesmente existiu. Consequentemente, a aniquilação teórica do sujeito da consciência tinha que ser um dos primeiros objetivos do pensamento submisso. Foi necessário completar a vitória capitalista no campo das ideias, mas não usando a ferramenta usual de falsificação, o Marxismo acadêmico, mas inovando na arte de dissolver a verdade na mentira e na realidade do espetáculo. As condições espirituais do capitalismo tardio – a desconexão do passado, o esquecimento, a perda do valor da experiência, a anomia, as pseudo-identidades – favoreceram essa operação, proporcionando-lhe também a aparência do prestígio de uma ousada ruptura com o passado.

Ao dispor da categoria da totalidade, comentários apologéticos destruíram a verdade e a transformaram em doxa, opinião, interpretação, laços. Como resultado, todos os sistemas filosóficos pareciam ter se tornado nada além de doxa. Os marcos do pensamento não são mais contemplados como momentos de seu desenvolvimento, mas como uma pilha de detritos mais ou menos úteis. Qualquer reclamação pode ser contestada (e desconstruída) comprovando sua invalidade à la carte. A objetividade é perdida, a essência é diluída e o conteúdo é evacuado: no final, o verdadeiro não pode ser distinguido do falso. Politicamente, o relativismo de tal delírio interpretativo leva à submissão à ordem predominante: nada é verdadeiro, o apoio a qualquer coisa é permitido. O resultado é um jardim niilista de variedade que, em seus aspectos mais surpreendentemente negativos, penetrou em todas as ideologias obsoletas, do marxismo ao anarquismo, hibridizando-se com elas até certo ponto. Nas obras mais representativas da consciência servil, o Poder não aparece como um desenvolvimento extremo da hierarquia social ou como produto de certas relações que foram desorganizadas pelo capital, mas como a substância que impregna a vida, dos estratos sociais mais altos aos mais baixos. O Poder, como Deus, está em toda parte, nos escritórios das Multinacionais, nas instituições estatais e nas assembleias dos trabalhadores, mas especialmente nas próprias raízes da verdade tão denegrida. Nesse contexto, não foi de forma alguma surpreendente que um gênio tenha descoberto a verdade imaculada no Irã de Khomeini. A segunda onda de pós-modernistas, como Baudrillard, chegou a afirmar que a realidade não existe, que é um simulacro. Outros definiram como um “discurso”. Uma maneira curiosa de “interpretar” Debord. O conceito do espetáculo, no entanto, derivou do conceito de alienação e referiu-se a realidades muito palpáveis, como as relações entre pessoas mediadas por imagens, a forma final do fetichismo da mercadoria. Indivíduos foram alienados como espectadores passivos de uma representação de si mesmos que foi criada por outros, os agentes da dominação. Assim, todas as suas atividades, em produção, pensamento e brincadeira ... não eram realmente suas, mas foram projetadas e determinadas por regras estabelecidas para o lucro econômico exclusivo da classe dominante. Não obstante, a alienação não era um destino inelutável, mas um fenômeno histórico que poderia, assim como acontecera, ser também encerrado. De repente. Não é de forma alguma surpreendente que, para os pós-modernistas, a alienação tenha sido o conceito principal que foi alvo de ataques após o da revolução. Sem isso, a rejeição total do regime dominante perdeu toda a justificação. Se a realidade era algo mais do que apenas um espetáculo, a cópia não era tão legítima quanto a original.

À medida que o capitalismo proletarizava o mundo com o auxílio inestimável da tecnologia, as condições industriais de existência eram generalizadas e a mentalidade pós-moderna se difundia. As reflexões do pós-modernismo foram as mais apropriadas para o conforto intelectual dos estratos de nível médio que haviam surgido durante as fases do crescimento econômico. Estamos nos referindo às classes médias assalariadas, dotadas de diploma universitário e muito em casa com as tecnologias de comunicação [hiperconectadas]. As características mais comuns da vida cotidiana no regime turbo-capitalista são cem por cento preestabelecidas nessas categorias: narcisismo, vazio existencial, frivolidade, consumismo, falta de compromissos firmes, medo, isolamento, problemas emocionais e de relacionamento, grotesco insípido, culto ao sucesso, “realismo” político, etc., todos os quais foram transformados no ideal público da condição pós-moderna. A “ideologia francesa” – como Castoriadis a chamava –, apesar de sua obscuridade e vacuidade, ou melhor, precisamente por causa desses aspectos, adequava-se perfeitamente à natureza trivial dos setores da população que compõem a base social da dominação. A função da especulação pós-moderna, no entanto, tinha outras características: sempre que um movimento anticapitalista real emergia, era logo acompanhado pelo movimento da sociedade civil e pelos defensores do progresso e da reforma, inibindo a cristalização não apenas da prática antagônica, mas também do pensamento realmente crítico e antidesenvolvimentista. A crítica do pós-modernismo desempenha atualmente o papel que já foi desempenhado pela crítica da religião Marxista-Leninista, agora que a sociedade de massa tecnológica desempenha o papel da velha sociedade de classes.

A primeira grande dificuldade enfrentada pela crítica radical é a de descobrir seu sujeito, já que as comunidades de luta que surgiram de conflitos contemporâneos geralmente não são suficientemente fortes ou estáveis para constituir tal sujeito. A presença das classes médias transforma conflitos em “comunidades de carnaval” ou “comunidades de faz-de-conta”, na expressão de Z. Bauman, isto é, massas reunidas em espetáculos, sem interesses comuns, mas com uma ilusão compartilhada de curto prazo, uma identidade momentânea, que serve para fornecer uma saída para a tensão acumulada no cotidiano. Nesse tipo de pseudo-comunidade, assim que os protestos festivos chegam ao fim, tudo permanece igual ao que era antes. O efeito mais nocivo dos protestos-espetáculos dos últimos anos, dispersando a energia dos conflitos sociais reais em cerimoniais twenty-one gun salutes, tem sido o abortamento do desenvolvimento de comunidades reais combatentes. A avalanche de gestos de insatisfação enterra qualquer tentativa de comunicação racional, e é por isso que as assembleias contemporâneas evitam o debate e se deleitam em expressões de emoção, atraindo uma infinidade de personalidades neuróticas e mentalmente perturbadas. É óbvio que, se as crises não são suficientemente sérias para gerar antagonismos irreconciliáveis e ameaçar seriamente a sobrevivência de uma parte da sociedade, a praga emocional sempre desativará conflitos reais, e os fragmentos pós-modernos contaminarão todas as reflexões bem intencionadas. A tarefa imediata da crítica radical anti-desenvolvimentista consiste, portanto, em denunciar os mecanismos psicopolíticos de controle e a mentalidade mesocrática em que esses mecanismos estão enraizados, mas sempre em nome da Razão. Anders, Marcuse, Reich e Freud podem ser de grande ajuda nesta causa. No entanto, o esforço de longo prazo é confrontar a crise da ideia de progresso, da história e da própria razão – a crise da sociedade capitalista – sem retornar ao rebanho por sucumbir à irracionalidade ou a uma estética do escapismo rústico. Os sintomas da crise social histórica devem ser explicados sem nunca abandonar a Razão, que, como diz Horkheimer, é “a categoria fundamental do pensamento filosófico, o único capaz de uni-lo ao destino da Humanidade”. Em conclusão, deve-se buscar a utopia, que não é senão uma razão sui generis.

[1] Este preconceito, evidentemente, não é absolutamente válido. Joseph Dietzgen (1828–1888), um autodidata proletário alemão (ele era um curtidor), passou grande parte de sua vida tentando elaborar as bases para uma filosofia socialista baseada no materialismo dialético, independentemente de Marx, quem o chamou de “filósofo do socialismo” e “um leitor que realmente entendeu o capital”. Seu livro mais famoso é A Natureza do Trabalho do Cérebro Humano [The Nature of Human Brain Work] (1869) (nota do tradutor).

[2] Este é o título da tradução espanhola: El ABC del comunismo libertario (tr. Marcos Ponsa González-Vallarino, La Malatesta, Buenos Aires, 2009). Originalmente publicado em inglês sob o título Now and After: the ABC of Communist Anarchism (Vanguard Press, New York, 1929). A edição mais recente é intitulada The ABC of Anarchism (Freedom Press, London, 1977). (Nota do tradutor)