Uma Dialética Cultural em Desenvolvimento
A Escravização dos Povos Africanos como uma Necessidade Progressiva.
Um Resultado Dialético: Resistência à Dominação Cultural e ao Racismo.
A intenção deste discurso é a utilização de uma perspectiva Africano-Centrada para desafiar a crença marxista dominante de que a lógica de Marx é propícia para o futuro bem-estar dos povos Africanos. O eurocentrismo da estrutura conceitual de Marx para a definição de teoria e ação de libertação tem graves consequências para os povos Africanos e outros grupos culturais. Essa premissa é baseada na realidade da história feminina/masculina de imposição cultural violenta da Europa sobre o mundo. Marx não conseguiu destacar a importância da cultura como base para o desenvolvimento de teoria de resistência. Sua crença na natureza progressiva do capitalismo como um trampolim para um futuro idealizado pela humanidade invalida a humanidade daqueles cujos recursos e energias eram explorados nesse processo. Este trabalho visa definir uma prioridade para a validação dos valores e crenças daqueles que têm sido depreciados e silenciados na tentativa de justificar as atrocidades cometidas em nome do avanço e do progresso humano.
O propósito deste discurso é fornecer uma interpretação histórica e cultural das condições que caracterizam a opressão de mulheres, homens e crianças Africanos [1] sob a dominação europeia. Ao colocar a África no centro deste projeto, é possível avançar um paradigma Africano-centrado que desafia paradigmas europeu-centrados existentes. Com efeito, uma lente é construída através do qual se pode ver o valor da humanidade Africana e sua contribuição cultural para a civilização mundial. Com esta vantagem, melhor capacita-se a avaliar as circunstâncias históricas que levaram à atual situação dos povos Africanos no continente e na diáspora.
A fim de entender melhor alguns dos efeitos da supremacia branca sobre as circunstâncias sociais contemporâneas dos povos Africanos que vivem no Ocidente, o conceito marxista baseado nas relações de poder é explorado. Neste contexto, três razões para olhar para as ideias de Marx são realçadas. Em primeiro lugar, compreender a natureza do capitalismo/supremacia branca como uma estrutura social europeia [2] imposta histórica e culturalmente. Em segundo lugar, colocar o pensamento marxista dentro dos parâmetros da ideologia europeia que perpetua a opressão das pessoas Afrikanas e outros grupos culturais em todo o mundo. Em terceiro lugar, apresentar por que Marx, possivelmente, um dos mais radicais pensadores europeus, teve um efeito profundo sobre o pensamento de ativistas Africanos contemporâneos, como W.E.B. Du Bois, Frantz Fanon, Walter Rodney, C.L.R. James, Cheikh Anta Diop, Amilcar Cabral, Kwame Nkrumah, Mwalimu Julius Nyerere, Samora Machel e inúmeros homens e mulheres Africanos, conhecidos e desconhecidos.
Marx forneceu um quadro teórico e conceitual para analisar o capitalismo como o autor das desigualdades sociais baseadas na exploração de classe econômica. Além disso, seu trabalho oferece uma teoria de resistência que que propõe um modelo alternativo à organização social capitalista. No entanto, propõe-se que a visão do capitalismo de Marx incorporou uma conceituação essencialmente europeia-centrada de exploração (classe), resistência (revolução) e libertação (socialismo). Embora haja o reconhecimento de que o capitalismo é, como Marx definiu, uma estrutura socioeconômica europeia, o argumento propõe que exista uma limitação para sua perspectiva que não é claramente compreendida. Embora ele tenha desafiado a natureza abusiva e exploradora da opressão de classe europeia, ele falhou em entender:
a). A natureza das relações de poder racializadas e a opressão racista tão críticas na construção do capitalismo.
b). Que a resistência dos povos Africanos e outros grupos culturais à supremacia branca é um ingrediente essencial para a mudança social.
c). Que o socialismo como uma filosofia e construção social é alheia à experiência cultural europeu-centrada. Ignorando essas condições tem graves implicações para os povos Africanos e outros grupos culturais, particularmente em termos de definição de uma agenda liberacionista para teoria e ação. Este trabalho, portanto, apresenta uma crítica Africano-centrada na esperança de que as pessoas Africanas que optaram ou possam optar a estrada marxista da libertação possam tornar-se conscientes da necessidade de se tornar culturalmente fundamentados como povos Africanos, na busca por nossa liberdade. Tornar-se culturalmente fundamentados em Africanidade em face da difamação e derrogação de qualquer coisa associada com a África é uma tarefa incrível. Muitos de nós, como resultado da colonização/europeização da nossa mente, não podemos respeitar a cultura Africana ou acreditar que tenha algo de valor para oferecer, pois nos é apresentada como uma coisa do passado, sem nenhuma relevância para o futuro. A intenção deste artigo é apresentar um quadro conceitual que mostra como o marxismo e os marxistas são responsáveis por contribuir para perpetuar tais crenças. A escrita de Cedric Robinson em Black Marxism teve um papel em ajudar a formular esse discurso. Como uma pessoa Africana, ele tem levantado questões relacionadas com o desenvolvimento do que ele chama de “capitalismo racial”. O aspecto racista das relações sociais capitalistas, ele acredita, evoluiu historicamente e culturalmente a partir de relações nacionais europeias. Ele propõe que;
A compreensão da configuração específica de ideologia racista e cultura ocidental tem de ser rastreada, historicamente, através de sucessivas eras de dominação violenta e extração social que diretamente evolveram povos europeus durante a maior parte de dois milênios. O racialismo sugeria, não apenas estruturas sociais medievais, feudais e capitalistas, as formas de propriedade, e modos de produção, mas bem os próprios valores e tradições de consciência através dos quais os povos destas épocas viriam a compreender os seus mundos e as suas experiências. A cultura ocidental, constituindo a estrutura a partir da qual a consciência europeia foi apropriada, a estrutura em que as identidades sociais e percepções foram fundamentadas no passado, transmitiu um racialismo que adaptou às exigências políticas e materiais do momento (Robinson, 1983, p. 82).
Em outras palavras, Robinson argumenta que, a fim de compreender a natureza do racismo contemporâneo, em suas formas ideológicas e sociais, é necessário traçar suas origens dentro das experiências históricas e culturais dos povos europeus. Robinson acredita, ainda, que as tensões nacionais europeias, que ele vê como um tipo de racialismo, foram fundamentais para o desenvolvimento posterior de tensões raciais/racistas.
A ideia de destacar essas tensões é mostrar que as classes econômicas europeias que Marx definiu como tão críticas para o desenvolvimento do capitalismo podem ter sido amparadas por desigualdades e hostilidades étnicas. Essa condição poderia ter enfraquecido em última análise, a capacidade de uma posterior chamada classe trabalhadora universal para superar uma chamada classe capitalista.
Em teoria, de acordo com Robinson, ignorar diferenças nacionalistas europeias tem desempenhado um grande papel na incapacidade dos marxistas em compreender o fracasso da classe trabalhadora para revolucionar suas condições sociais. No entanto, este trabalho se move mais para argumentar que enquanto os europeus têm e fazem rivalidade pelo controle sobre os mercados no desenvolvimento do capitalismo, os europeus de diferentes denominações nacionais e étnicas subsumiram suas diferenças e forjaram uma entidade coletiva, particularmente durante e após o expansionismo do século XV sob os auspícios do nacionalismo branco. Este esforço cooperativo culminou com a morte de milhões de pessoas que foram distinguidas como não-brancas, não-europeias e não-humanas.
Para este trabalho, o nacionalismo branco é visto como a característica racista e xenófoba da unidade cultural colectiva europeia. Por exemplo, no cenário britânico contemporâneo, o nacionalismo branco como uma entidade ideológica se manifesta na política de direitos de cidadania. Branquitude é equiparada à “britanicitude”: assim, Africanos e pessoas de outras culturas sãos vistos em termos da sua “raça” e/ou cor e, portanto, como párias ou estrangeiros. Consequentemente, as pessoas Africanas não são percebidas como britânicos “reais”, não importa quantas gerações eles tenham vivido ali. Ao mesmo tempo, os europeus que reivindiquem cidadania e/ou nacionalidade em todo o mundo, não só recebem os direitos de cidadania, mas não são vistos como párias ou estrangeiros (Dove, 1990, pp. 26–28).
A esta luz, o nacionalismo branco como uma entidade política e ideológica é fundamental para o desenvolvimento contínuo da supremacia branca. Marimba Ani (1994) oferece suporte a esta proposição. Sua crença é que o nacionalismo branco é um componente essencial da cultura europeia. É dentro da cultura que o comportamento humano e as ideias são moldados e formados. Ela desenvolve novos conceitos para iluminar a natureza da cultura como ideologia e o ambiente dentro do qual toda a vida humana é sustentada. Ela define o “utamahoro” como a fonte da força vital e de energia espiritual da cultura que se manifesta através de seus membros colectivos, comportamentalmente e institucionalmente. Na cultura europeu-centrada, o “utamahoro” é ameaçado pela “diferença”; assim, resultando em manifestações de nacionalismo branco. A xenofobia da cultura europeu-centrada pode ser vista como um aspecto do “utamahoro”, a fonte de energia que sustenta o nacionalismo branco. Enquanto o nacionalismo branco continua a enquadrar o contexto social de raça, classe e alianças femininas e masculinas, também continua a perpetuar a crença na supremacia branca. Desta forma, o racismo da cultura europeia nas manifestações ideológicas e institucionais do capitalismo impede uma aliança de classe revolucionária entre trabalhadores pretos e brancos, homens e mulheres, seja localmente ou globalmente. Assim, é possível vislumbrar uma aliança de classes como subordinada a qualquer aliança racial ou cultural.
É necessário reconhecer concomitantemente que qualquer coesão cultural/racial envolve um pacto entre o masculino e o feminino. O conceito de unidade cultural da Diop (1959/1990) é mais útil para iluminar a natureza da transmissão intergeracional de valores e crenças como uma forma de reproduzir e sustentar a coesão cultural e a sobrevivência. Com isto em mente, é importante notar que o capitalismo, como uma construção europeia, é fundamentalmente patriarcal. Usando a teoria de dois berços de Diop (1959/1990), é possível ver a natureza conflituosa e contraditória das relações de poder africanas e europeias. A teoria berço argumenta que toda a vida começou na África, o berço da civilização Sul. Mulheres e homens Africanos eram um povo matriarcais por causa de seu estilo de vida agrário. No berço do Norte, onde o terreno era duro, um tipo de nomadismo formado pelo qual os povos europeus Indo-arianos desenvolveram uma cultura patriarcal em que os homens dominavam as mulheres. Estas distinções matriarcais e patriarcais formam o estrato profundo do ambiente cultural contemporâneo dessas civilizações. Com efeito, os valores e crenças resultantes estão em conflito. Esta condição tem ramificações para todas as mulheres. A imposição do capitalismo em sociedades essencialmente matriarcais tem sido destrutiva para essas sociedades fundamentalmente mais igualitárias. Embora as mulheres europeias estejam subordinadas aos homens por meio de relações de poder patriarcal, elas ainda mantêm uma aliança cultural no desenvolvimento de suas sociedades e, portanto, no capitalismo. O reconhecimento dessa consolidação cultural é de particular importância quando se analisa o papel das mulheres europeias na opressão das mulheres, crianças e homens de diferentes grupos culturais em uma escala global.
O argumento de que a cultura em oposição a classe é uma força mais coesa para unir um povo está enraizado no conhecimento de que, historicamente, a unidade cultural permitiu europeus a desenvolver, gerenciar e controlar o capitalismo. E além, permitiu que as pessoas africanas, em particular, lutarem, resistirem e sobreviverem à devastação do domínio do mundo europeu. Assim, pode-se argumentar que a força motivadora para a mudança social é, na realidade, uma dialética cultural, em vez de uma dialética de classe como Marx propõe. Além do mais, as classes europeias que Marx definiu podem ser etnicamente derivadas. Por exemplo, no Reino Unido, os irlandeses são consistentemente os mais pobres e mais degradados da classe trabalhadora branca onde quer que vivam. Se este for o caso, então as desigualdades de classe tão críticas ao capitalismo, podem ter evoluído a partir de conflitos étnicos europeus. Neste contexto, o conceito de classe pode ser visto como culturalmente sintomático da experiência europeia. No entanto, o racismo do nacionalismo branco inerente à cultura europeia e promulgada durante o desenvolvimento do capitalismo global uniu o coletivo europeu. O resultado foi a perda das vidas de incontáveis milhões de mulheres, homens e crianças Africanas. Enquanto a ideologia europeia justificou este holocausto em nome do progresso, as pessoas Africanas têm e continuam a desafiar tais crenças. A dialética cultural resultante entre os povos europeus e Africanos é racializada, quando o conceito de raça é usado como uma ferramenta analítica para entender essa relação.
A construção europeia da ideologia de raça tem desempenhado um papel importante na percepção de pessoas como “raças”. Raça, um conceito europeu de dignidade humana, amplamente baseado na cor da pele, características e textura do cabelo, é um fator determinante na qualidade de vida neste planeta. Assim, é possível conceber uma dialética racial existente entre as pessoas europeias e Africanas. No entanto, essa crença ignora o significado da cultura e marginaliza o poder da unidade cultural Africana. Desta forma, a cor da pele torna-se uma arma de unidade contra supremacia branca, que se baseia em valores e crenças europeus. Dentro de sociedades europeizadas, a oposição Africana à supremacia branca, presumida apenas na cor, seria negar e privar os povos Africanos de forças culturais. Por exemplo, os povos Africanos são muitas vezes vistos como público negro em sociedades europeias, tais como francês negro, negros do R.U., negros americanos e assim por diante. Neste caso, os povos Africanos que tentem superar a dominação europeia seria limitado a recorrer às mesmas instituições opressivas que foram construídas especificamente para controlar as energias e recursos dos povos Africanos e outros grupos culturais, em todo o mundo.
Enquanto, por um lado, pode-se perceber que a supremacia branca definiu os termos para uma dialética racial, por outro lado, a compreensão da importância da cultura para que a dialética oferece novas opções para o trabalho necessário para a libertação da humanidade. Na realidade, a racialização do mundo, a partir do ideológico ao material, é uma construção europeia. Conceituar a existência de uma dialética cultural não limita a liberação para a derrubada de uma raça sobre outra, ou mesmo uma classe sobre outra, como proposto Marx, mas amplia a luta para um da cultura (cultura Africana em oposição à cultura europeia) ou uma porção de grupos culturais desmantelando a dominação global europeia, a fim de humanizar o mundo.
De acordo com o pensando de Robinson (1983), é possível rastrear as origens e o desenvolvimento de crenças supremacistas brancas ou racismo anti-Preto/Africano a antecedentes Europeus. Também é possível propor que, antes da captura e escravização de mulheres, homens e crianças Africanas por parte dos europeus, esta relação tinha sido de uma constituição diferente. O seu impacto sobre a cultura europeia resultou em um condicionamento mental preparado para racionalizar a carnificina e desumanização dos povos da terra pretos, marrons, vermelhos e amarelos. Como sugerido anteriormente, essas ações e crenças racistas têm fornecido mais recentemente a base de uma dialética cultural onde os sistemas de valores e crenças ficam diametralmente opostas. Essa condição resultou na situação em que a sobrevivência é uma questão de vida ou morte para os povos africanos. No entanto, essa dialética não pode ser reduzida à experiência europeia/Africana, porque é iniciada e apoiada pelos europeus e a sobrevivência de todas as pessoas vistas pelos europeus como raças inferiores ou o “outro” tem estado, e está, atualmente sob ameaça.
A importância da dialética cultural é sua manifestação ou maturação na história mais recente da violência, carnificina e destruição que teve lugar durante o expansionismo mundial europeu do século XV. A dialética fala para a capacidade dos povos em resistirem e manterem sua integridade cultural em face da tirania dos europeus. É evidente que as culturas não são estáticas, rígidas e imutáveis e, na realidade, elas influenciam e interagem umas com as outras. No entanto, existem distinções entre algumas culturas que se refletem nas diferenças entre os povos, no seu comportamento, modos de organização social e modos de ser. Na elucidação sobre esta matéria, é possível apontar as experiências das povos das Primeiras Nações [3] , os povos indígenas e autóctones [4] da América norte, sul e central, e o que ocorreu como resultado de seu contato com os europeus a partir do século XV, que culminou na morte de milhões de seus cidadãos (Wolfe, 1982). Além disso, o holocausto ainda está em processo nos continentes América, no norte e sul. Ao mesmo tempo, a sua aculturação e/ou deculturação não pode ser separada do processo de colonização que ainda está a ter um efeito devastador sobre a qualidade da sua existência. Com esta vantagem, podemos dizer que a cultura europeia é antitética à cultura e à sobrevivência dos povos das Primeiras Nações.
É possível que as características culturais violentas reveladas durante o expansionismo europeu possam ter sido coagidas por uma elite dominante cuja ideologia foi desenvolvido e mantida para suportar a dominação sobre seus súditos. A análise histórica da experiência europeia de Marx nos ajuda a entender como. Ele define o feudalismo como um modo sócio-econômico de dominação e exploração forçada por uma monarquia governante. Essas relações sociais lançaram as bases para o modo capitalista que se seguiu. As tensões existentes nas hierarquias sociais europeias baseadas em diferenças étnicas, que Robinson (1983) vê como um tipo de racialismo, possivelmente, lançaram as bases para o desenvolvimento da ideia de raça e o racismo que se seguiu. É plausível que uma visão de mundo socialmente construída possa ter sido imposta a sociedades europeias pela hegemonia das suas monarquias dominantes que estavam se envolveram em conflitos étnicos, bem como religiosos. Estas elites podem ter incentivado certos comportamentos, filosofias e modos de ser como líderes e ideólogos, para apoiar os seus interesses em manter o poder sobre suas massas indígenas, bem como ter poder de pessoas de diferentes culturas.
A definição da relação entre europeus e africanos que surgiu após a resolução dos Mouros Negros na Espanha fornece um exemplo de como essa hegemonia equiparada com os povos Africanos. Os Mouros Africanos governaram a Espanha por mais de 800 anos. Sua entrada marcou o fim da opressão visigoda. Os visigodos, um povo germânico, foram expulsos da Espanha pelo exército Mouro que compreendia principalmente Africanos e algumas tropas semitas que foram apoiadas pelos colonos espanhóis e judeus (Chandler, 1988, p. 154). O seu impacto cultural na Europa Ocidental foi substancial. Durante este período, eles avançaram o conhecimento existente sobre a matemática, ciência, medicina, tecnologia e astronomia.
A cidade espanhola de Córdoba, no século X, era muito parecida com uma cidade moderna. Suas ruas eram bem pavimentadas e lá foram levantadas calçadas para pedestres. À noite, podia-se andar dez milhas pela luz das lâmpadas, ladeada por uma extensão ininterrupta de prédios. Isto foi a centenas de anos antes que houvesse uma rua pavimentada em Paris, na França, ou uma lâmpada de rua em Londres, na Inglaterra. A população de Córdoba era de mais de um milhão. Haviam 200.000 casas, 800 escolas públicas e muitas faculdades e universidades... 10.000 palácios... 5.000 moinhos... 900 banheiros públicos... num momento em que o resto da Europa considerada o banho como extremamente pecaminoso... 4.000 mercados públicos... As cidades maravilhosas de Toledo, Sevilha e Granada eram rivais de Cordova em relação à grandeza e magnificência (Jackson, 1992, p.86).
O desenvolvimento das universidades na Europa foi amplamente fundada sobre o conhecimento dos Mouros Africanos (Van Sertima, 1992, p. 10). É bom lembrar que as universidades tinham existido na África (egípcia) Kemética a partir de pelo menos 18ª dinastia durante a época em que os templos do sul, I pet (nomeado Luxor por invasores árabes) e I pet I sut (chamado Karnak pelos árabes), alojou “uma faculdade de elite de sacerdotes-professores” e milhares de alunos que estudando em todos os níveis de graduações. Mais tarde, quando a educação Kemética passou à clandestinidade durante a invasão romana (Hilliard, 1984, pp. 11–13), muito desse conhecimento foi transferido para outras partes do mundo.
Grande números de egípcios fugiram, não apenas para as regiões desérticas e montanhosas, mas também para terras adjacentes na África, Arábia e Ásia Menor, onde viveram, e secretamente desenvolveram os ensinamentos que pertenciam a seu sistema de mistério. No século 8, os mouros, ou seja, os nativos da Mauritânia no Norte da África, invadiram a Espanha e levaram com eles a cultura egípcia que tinham preservado (James, 1989, p.39).
De acordo com Robinson, suas realizações em ciência, matemática, química e governança serviram para despertar a Europa a partir de sua “idade das trevas”. Ele implica que este estado de coisas pode ter sido a base para o ressentimento e medo de Mouros negros (Robinson, 1983, p.83). A religião cristã, praticada pela monarquia espanhola indígena e controlada pela Igreja Católica Romana e hierarquia papal, foi responsável pela expulsão dos Mouros. Enquanto a expulsão dos mouros pode ser vista à luz de uma guerra religiosa, como tem sido retratada, é de notável lembrar que a Inquisição espanhola, a queima de hereges, era, na realidade, a queima dos Mouros Africanos e seus seguidores tanto do sexo feminino e masculino. Isso foi na verdade um evento racial? É pertinente que, na ideologia cristã, referências à “Negritude” de Mouros e Etíopes indicam que eles eram distinguidos, tanto como o diabo, como demônios (Fryer, 1984, p. 136). Isso revela um ódio e medo dos negros/Africanos que, de acordo com Van Sertima, levou as bibliotecas extensas a serem destruídas pela Igreja católica (1992, p. 13). Há também a ideia, decorrente de Robinson, de que as realizações, invenções e conhecimento de Africanos islâmicos eram vistos como riqueza cultural a ser imperializados por uma regência ascendente e contestadora. Neste caso, o medo pode ser equacionada com as possíveis repercussões deste ato. Além disso, a fim de destruir um povo, parece lógico que a demonização dessas pessoas iria retirar toda a culpa dos autores de sua aniquilação. Neste ponto, uma dialética cultural entre as pessoas Africanas e os europeus pode ser dita ter sido emergente.
Pode ter havido ainda mais razões para temer ou se ressentirem da presença Africana ou Preta na Europa. Antes da influência árabe na Espanha, durante reinos dinásticos Kemético (Egípcio) e Kushita, Núbios estabeleceram-se na Espanha e construíram cidades e burgos em torno de 1070 a.C. Uma segunda onda de povos Africanos chegou por volta de 700 aC. Seu líder Taharka se tornou o rei Etíope da 25ª dinastia Kemética. Este era um momento propício na construção e disseminação de negociação em todo o mundo (Van Sertima, 1988, p. 134–6). Assim, à luz da evidência disponível, a chegada de povos Africanos significou um momento histórico progressivo para os europeus, possivelmente, selando o destino da civilização Africano como ela era.
Chancellor Williams (1987) propõe que o colapso dos sistemas sociais Africanos de todo o continente pelo século XV foi facilitado pelas invasões asiática e europeias anterior, em seguida, invasões árabe/islâmicas no Kemet. Em apoio a esta ideia, a análise da subjugação e exploração da África e seus povos/nações de Herbert Ekwe-Ekwe (1993), concebe esses momentos históricos como “três estações” de conquista. De forma importante, como Williams e Ekwe-Ekwe argumentam, essas conquistas proveram a predatória com a riqueza na terra, conhecimento, minerais e força de trabalho. Ironicamente, muito do conhecimento imperializado pelos primeiros conquistadores asiáticos, europeus e árabes encontraram o seu caminho de volta para sua terra natal, onde ele foi usado para fazer avançar suas próprias sociedades, enquanto convenientemente esquecem as raízes dele. Assim, a subjugação do século XV de povos Africanos pelos europeus foi feita muito mais fácil.
Há uma tentativa de mostrar que há uma necessidade de re-interpretar a história. A construção europeu-centrada desta história tem esquecido o significado cultural e até mesmo “racial” das fontes de informação que precisam ser investigadas por ligações em direção a uma compreensão mais completa da his/herstória. O argumento europeu não é historicamente creditável, porque é baseado em informações que têm excluído experiências outras, que não suas próprias. Certamente, a Igreja Católica e sua liderança papal tinha muito a ganhar em imperializar o conhecimento de povos Africanos (fossem islamizados ou não) ao matá-los e expulsando-os, e, em seguida, consolidando a sua liderança como uma elite dominante. No entanto, inconsistências na versão europeu-centrada da história levanta questões e dúvidas sobre a validade da história europeia em matéria de relações globais. Há muita informação para supor que os contatos Africanos com europeus foram culturalmente significativos. Há uma tentativa de mostrar que importantes descobertas questionam a estória existente. Desta forma, o argumento dialético cultural que é desenvolvido pode ser visto como tendo algum material de base e ideológica fora do paradigma europeu.
mo estamos bem cientes, a literatura europeia ocidental do século XVIII e XIX foi prolífica na divulgação de teorias sobre a superioridade racial e cultural branca. Tais ideias foram fundamentais para os acadêmicos da época, cujas teorias e conceitos definem o tom e fundações para campos contemporâneas de estudo. A construção ideológica da raça como uma identidade, seja inferior ou superior, deve ser rastreada, como Robinson afirma, para as suas raízes na experiência europeia. O trabalho de Martin Bernal (1987) é útil para identificar como o racismo dos eruditos europeus desempenhado na fabricação de uma história europeia que deturpou as experiências e as his/herstórias dos povos Africanos. Ele define dois modelos de história grega construídos por acadêmicos europeus, o “modelo antigo” e no “modelo ariano”. O modelo antigo representa a civilização grega como os gregos entendiam, que é como continuando o legado histórico do Egito. O modelo ariano, desenvolvido durante o século XIX, vê a cultura grega como fundamentalmente Europeia. O modelo ariano incorpora o paradigma europeu-centrado de progresso, que tem desempenhado um papel importante na apresentação de mudanças históricas como evolucionista, necessárias e avançadas. Neste modelo, Kemet, cujas origens culturais estão enraizadas na Etiópia, e sua base de conhecimento se acumulou do Sul, é substituído como a fonte da civilização ocidental pela Grécia, uma colônia de Kemet. Como no caso dos Mouros Africanos, o povo Kemético foi clareado e sua herança Africana negada. Bernal atribui essa fabricação acadêmica e ideológica ao recrudescimento do racismo e da desumanização conceitual do Africano como uma justificativa para a escravidão, extermínio e exploração de mulheres, homens e crianças africanas durante os séculos XVIII e XIX. Ele argumenta que;
A grande antiguidade do país [de Kemet] o coloca “por trás” de civilizações posteriores, enquanto sua longa e estável história, que tinha sido uma fonte de admiração, agora tornou-se uma razão para desprezá-lo como estático e estéril (Berrnal, 1987, p. 189).
Em outras palavras, a ideia evolucionista do progresso tornou-se associada com novidade, modernidade e brancura que promoveu a Grécia como uma nova alta civilização, não influenciada por nada Preto ou Africano. No entanto, não é simplesmente um caso de falsas declarações e manobra teórica por parte dos acadêmicos brancos para reivindicar conhecimento grego, como Bernal argumentou. O livro Legado Roubado de George James (1954/1989) argumenta que os próprios gregos estavam envolvidos em plagiar as obras do Keméticos. Durante expansionismo europeu anterior, os gregos, um dos muitos invasores de Kemet, estiveram envolvidos no saque de bibliotecas de Kemet, que continha centenas de milhares de obras que incorporavam milhares de anos de conhecimento indígena. Seu plágio ajudou classicistas Europeu-centrados posteriores, negar a importância do conhecimento Africano ao Kemet e à Grécia. Em seu trabalho, James traça a filosofia grega de volta às suas raízes Keméticas. Ele descobriu que as origens de algumas das doutrinas ensinadas aos filósofos gregos estudantes estavam enraizadas no estudo do Sistema Mistério Kemético. Iniciados passavam anos vivendo uma vida impecável, vivendo de acordo com os mais altos ideais.
James acusa Aristóteles e outros filósofos gregos com o roubo de obras valiosas. Foi Aristóteles que acompanhou seu aluno Alexander, o “Grande” na invasão de Kemet e no saque das bibliotecas. Como James aponta, Aristóteles teve a oportunidade de tomar importantes obras e reivindicá-las como suas. Na verdade, Aristóteles foi creditado por ter escrito mil livros. No entanto, análises de James de obras de Aristóteles levou-o a questionar a autenticidade desta reivindicação especialmente desde a sua descoberta das grandes diferenças de estilo, data e assunto (James, 1954/1989, p.l29).
Um ponto importante feito por James é que estudantes de filosofia Africana passavam anos como iniciados do Sistema de Mistério. Dadas as origens matriarcais de Kemet, não se pode presumir que os iniciados fossem todos do sexo masculino, desde de que Altas Sacerdotisas eram parte integrante da cultura Africana. James argumenta que sem este fundo de treinamento, muitas das obras roubadas de Kemet podem ainda não terem sido compreendidas pelos gregos que, em contraste com os Africanos, não tiveram o nível de estabilidade social em que tais ideias pudessem se manifestar. Em outras palavras, James acreditava que, a fim de desenvolver filosofias da sofisticação de Kemet, ali tinha de ter estado em algum nível de estabilidade na sua organização social por possivelmente milhares de anos, o que certamente não era evidente na história do desenvolvimento da sociedade grega. É importante ressaltar que a filosofia, como povos Africanos a conhecem, não é algo que pode existir separadamente do ambiente cultural em que ela exista, ela é uma parte integrante do um modo de vida e de pensamento. Basta dizer, que James deu a entender que havia diferenças distintas em ideias sobre crenças, valores, respeito pela natureza e humanidade. Este é um ponto crítico na relação cultural e histórica entre povos Africanos e povos europeus, onde pode-se detectar uma dialética cultural em desenvolvimento antes mesmo da moura Africana. O estudo de James da vida grega antes da invasão do Kemet revela que;
a). Os estados gregos tinham inveja um do outro;
b). O desejo de poder e expansão levou a constantes agressões e guerras entre si; e
c). A condição de guerra constante entre as cidades-estado era desfavorável para a produção de filósofos... é uma verdade aceita que o desenvolvimento do pensamento filosófico requer um ambiente que seja livre de perturbações e preocupações. O período comumente atribuído a filosofia grega (ou seja, de Thales a Aristóteles) era exatamente o oposto à paz e a tranquilidade (James, I954 / 1989, p. 26).
No entanto, as ideias gregas são reivindicadas como inerentemente de origem europeia. Marimba Ani (1994) discute a importância das ideias de Platão sobre o desenvolvimento da epistemologia europeia. Platão, mestre de Aristóteles, faz uma pausa crítica da epistemologia Kemétic ao traduzir e moldar a filosofia Kemética na ideologia Europeia. É importante ressaltar que o comportamento de Aristóteles a respeito do Conhecimento Kemético reflete a lógica europeia utilizada pelo seu professor. Aristóteles pode ser visto como um predecessor de racistas pseudo-científicos do século XVIII. Ele tentou estabelecer uma relação entre as naturezas físicas (genéticas) e morais dos seres humanos (Diop, 1991, p. 17). Sua falta de respeito para seus mestres Africanos reflete uma dialética cultural em desenvolvimento, que poderia ser vista como uma espécie de justificação para a conquista imperialista enraizada em um tipo de ciúme cultural ou complexo de inferioridade.
A doutrina aristotélica da escravidão natural como Hanke (1959) argumenta, teve implicações para os povos das Primeiras Nações no expansionismo europeu quatorze séculos depois. É importante notar que a última rendição dos Africanos islâmicos ao espanhol foi datado de 1492, o mesmo ano em que Colombo/Colon, zarpou para as Américas (Van Sertima, 1992, p. 13). Foi durante a Inquisição e a demonização dos povos Africanos e islâmicos que as perguntas surgiram na Igreja Católica a respeito da humanidade e bestialidade dos povos Africanos das Primeiras Nações, e possivelmente pessoas que eram vistas como o “outro” cultural, quanto ao fato de se essas pessoas tinham, ou não, uma alma. É interessante, que como nós nos movamos da Grécia para a Espanha, cronologicamente cerca de 1.800 anos depois, que, mesmo após o conhecimento investido n Espanha pela África ao longo dos séculos, os professores/sábios são mais uma vez os povos conquistados e surge uma pergunta sobre a sua humanidade. Essas questões se tornam significativas depois da chegada de Colombo/Colon nas Grandes Antilhas, que marcou o início do holocausto dos povos das Primeiras Nações, e a intensificação da captura e escravização de mulheres, homens e crianças Africanos, as marcas do início do holocausto moderno. O ponto é que as ideias de Aristóteles, como racista e como sexista como elas foram, tornaram-se reverenciadas ao longo do tempo dentro da ideologia ocidental. Ele era um homem cuja falta de obrigação moral ou lealdade a seus mentores Africanos levaram a difamá-los e usar os conhecimentos deles para desenvolver ideias antitéticas às crenças deles. A atitude que ele exibiu exemplifica o caminho que os europeus têm lucrado com interações culturais e, em seguida, exploraram seus benfeitores com pouco ou nenhum reconhecimento.
Neste ponto, há uma tentativa de fazer uma ligação entre a ideologia racista em desenvolvimento, que pode estar relacionada com a conquista e imperialismo grego/europeu do Kernel em que as diferenças de crenças e valores levou a uma interpretação diferente das filosofias e ideais que mais transferidas para a Europa. Ao mesmo tempo, há um reconhecimento de que as diferenças raciais eram implícitas como resultado de diferenças culturais. Assim, no momento da povoação e influência mourisca na Espanha, uma dialética cultural pode ter vindo a se desenvolver, em conjunto com uma ideologia racista. Se fosse esse o caso, então a escravidão e colonização dos povos Africanos que se seguiu consumaram a dialética cultural racializada que têm sido desenvolvida entre europeus e Africanos, mesmo a partir da conquista e saque de Kemet pelos gregos em 332 aC.
Justificativas para a barbárie do expansionismo europeu surgiram rapidamente no contexto do desenvolvimento do racismo pseudo-científico dos séculos XVIII e XIX. Repleto de ideologia racista, conceituações de Marx sobre o desenvolvimento das relações sociais capitalistas, ignoravam a humanidade de mulheres, crianças e homens Africanos. Suas observações sobre as condições de africanos capturados foram moldadas por sua crença na inferioridade Africana. Assim, embora ele acreditasse que a escravidão como um sistema econômico era limitada, ele também acreditava que os povos Africanos capturados estavam sendo levados para a modernização do avanço capitalista europeu. Em termos de exploração, Marx visava a economia que dependia de mulheres, homens e crianças Africanos escravizados como uma das mais eficazes na medida em que tomavam a maior parte do esforço de um ser humano no menor tempo possível. Como tal, o seu uso no Caribe causou uma abundância de riqueza durante séculos no custo de milhões de vidas africanas (Marx, 1976, p. 377). Marx estava ciente da importância da força de trabalho Africano para o desenvolvimento do capitalismo. No entanto, ao teorizar força de trabalho Africana capturada, ele via a escravidão como um estágio necessário do desenvolvimento econômico, ao invés de ver que a captura do povo Africano lançou as bases necessárias para a acumulação capitalista.
O conceito de “escravidão” como base para a acumulação capitalista é a que Eric Williams (1966) desenvolveu em sua obra Capitalismo e Escravidão. Este tipo de economia “escrava” não é teorizada ou caracterizada por Marx como parte integrante do desenvolvimento capitalista. É visto como uma economia primitiva, um pré-requisito necessário para progredir, hierarquicamente colocada entre o feudalismo e o capitalismo. Isso fica evidente quando ele diz que:
A descoberta de ouro e prata na América, a extirpação, escravização e sepultamento nas minas da população indígena desse continente, o início da conquista e pilhagem da Índia e a conversão da África numa reserva para a caça comercial de peles negras, são todas as coisas que caracterizam o alvorecer da era da produção capitalista. Estes processos idílicos são os principais momentos de acumulação primitiva (Marx, 1976, p. 915).
Em outras palavras, Marx faz uma distinção entre o que ele chama de acumulação primitiva e capitalismo. É Oliver Cox (1964), observa Robinson (1983), que tentou emendar o erro de Marx ao afirmar que, para Marx;
“acumulação primitiva” não é outra, senão fundamentalmente acumulação capitalista; e, para assumir que a sociedade feudal se dissolveu antes da sociedade capitalista ter início, é para sobre-enfatizar a fragilidade do feudalismo, e para descontar seus usos para o desenvolvimento do capitalismo (Cox citado em Robinson, 1983, p. 135).
Em consonância com uma perspectiva Africano-centrada, a Maafa (holocausto Africano) não pode ser minimizada ou de qualquer forma comparada com instituições de “escravos” anteriores, que podem ser consideradas como não capitalista na origem. Propõe-se que esta economia “escravo” Atlântica foi criada por um condicionamento mental particular, que era culturalmente específico para os autores da dominação supremacista branca na qual a Igreja e a monarquia desempenharam um papel importante, assim como os primeiros capitalistas (os comerciantes de escravos, etc).
Marx destacou-se do sofrimento humano Africano. Ele acreditava que o capitalismo, uma construção europeia, foi o mais alto estágio de evolução social humana. Segue-se que ele via europeus como a forma mais elevada da chamada evolução humana. Ele foi incapaz de dar a dinâmica racistas das relações de poder racializadas, envolvidas no desenvolvimento social capitalista, proeminência como um recurso crítico do capitalismo.
Em vez disso, as relações de poder da classe econômica se tornam centrais para o funcionamento e organização do sistema social. Em sua análise, ele não conseguiu lidar com a força de trabalho Africana com a mesma sensibilidade que ele mostrou para com a força de trabalho europeia. Embora ele universalizasse o conceito de trabalhadores, sua lealdade estava com os trabalhadores brancos. Além disso, Marx não definia ou interpretava a dominação europeia, a opressão e o aniquilamento de nações pretas, marrons, vermelhas e amarelas do mundo na acumulação de terras e riqueza como um processo racializado e culturalmente determinado fundamental para o desenvolvimento do capitalismo/supremacia branca como um economia global.
A alegação de que a ideologia supremacista branca desempenhou um papel nas concepções de Marx sobre o valor da humanidade Africana é suportada na análise das obras de Marx e Engels (1972) de Carlos Moore. Moore detecta a preocupação de Marx com características raciais inatas e uma preferência aos alemães como um grupo étnico europeu quando ele os descreve como aqueles de um “estoque mais enérgico” com o “poder físico e intelectual de submeter, absorver e assimilar os seus vizinhos orientais” (Moore, 1972, p. 15). Marx via trabalhadores alemães como a vanguarda da revolução proletária. Expressões desta natureza foram encontradas por Moore para terem, tanto suprimidas ou omitidas das traduções de obras de Marx. Ele associou essa adulteração com a necessidade do Partido Comunista de esconder a opinião racista que poderia prejudicar universalizar a agenda socialista e/ou comunista. Uma teoria racista, no entanto, pode não necessariamente usar linguagem discriminatória flagrante; é a implicação, o resultado ou objetivo da obra de Marx, que expõe a intenção racista.
As influências culturais no pensamento de Marx são refletidas em suas discussões sobre o materialismo histórico e modos de organização. Ele fornece uma perspectiva evolucionista ao conceber estágios históricos de produção e organização social. Os modos de produção feudal, escravo, capitalista, socialista e comunista são todos instituições sociais Europeu-centradas. Essas instituições evoluem umas das outras durante um processo de mudança social. A universalização desses modos implica que os valores e crenças europeu-centrados associados à sua evolução são, necessariamente, os envolvidos nas estruturas sociais não-europeias. Como resultado, as instituições sociais Africanas são muitas vezes descritas e analisadas utilizando conceitos Europeu-centrados. Podemos ouvir de chamadas sociedades feudais Africanas, cujos costumes sociais são de fato completamente diferentes de tudo Europeu. Além disso, a história do seu desenvolvimento também é completamente diferente. Assim, uma teoria do estágio de desenvolvimento social e cultural utilizando paradigmas europeus para analisá-los pode ter graves implicações para aqueles sob o microscópio. A esta luz, podemos questionar a aplicação de uma teoria do estágio de progresso ou o que chamamos de “modernização” para o que está acontecendo atualmente na Etiópia e na Somália. Falhar em compreender as influências Etíopes sobre as origens do Kemet e as forças criativas que Etíopes trouxeram o mundo é falhar em compreender a natureza da sua experiência contemporânea como nada menos do que regressivo. O sofrimento da humanidade Africana dificilmente pode ser visto como progressista, nem pode aquele grandioso passado ser visto como menos do que nada Europa já produziu.
O ponto é que os pensadores socialistas marxistas, independentemente de sua “raça” ou cultura, têm assumido que o capitalismo é uma etapa necessária do progresso na transição para o socialismo. O capitalismo, como um modo de organização institucional, incluindo o governo e economia, é culturalmente Europeu. Em sua construção, foi erguido sobre o sangue, a exploração, apropriação de terras, riqueza e criatividade de centenas de milhões de povos pretos, vermelhos, marrons e amarelos. Estes fatos são considerações importantes. A ideia de que a dialética de classes é o impulso para a mudança revolucionária não está em sintonia com a realidade das experiências de, por exemplo, povos Africano e das Primeiras Nações. O holocausto contínuo criado pela opressão racista europeia em todo o mundo é um testemunho disso. Ambas as principais classes europeias – capitalistas e trabalhadoras – de ambos os sexos têm uma relação integral que é cimentada cultural e racialmente, especialmente em relação à força de trabalho das mulheres, homens e crianças Africanos. Este é um fato histórico. A esta luz, pode-se dizer que essas classes, incluindo mulheres, crianças e homens, foram concretizadas na sua forma atual como resultado da opressiva dominação racista e da apropriação da terra de Africanos, em particular, de outros povos marrons, vermelhos e amarelos da mundo. Reconstruir uma his/herstória em que a experiência Africana torne-se mais do que uma necessidade econômica em nome do progresso requer desafiar os paradigmas europeu-centrados e construção de paradigmas Africano-centrados para validar o que essa experiência foi e é.
Embora seja importante definir as opressões que afetem as vidas de mulheres, crianças e homens Africanos, também é necessário compreender que as mulheres e os homens Africanos têm uma rica história de resistência a estas formas de opressão. A resistência ao racismo perpetrado pelos europeus é parte da herança histórica e cultural e da memória coletiva do povo Africano. Talvez essa história traga medo às mentes dos europeus que, como os povos Africanos, tenham uma memória cultural coletiva. Talvez seja por isso que há a necessidade de continuar o processo de aculturação em curso através da colonização e neo-colonização das mentes Africanas (e as mentes de outros povos marginalizados). Segue-se que a partir da vista marxista, mentes europeizadas são fundamentais para apoiar as necessidades capitalistas ou mesmo necessidades socialistas.
A obra de Richard Hart (1980,1985), Escravos que Aboliram a Escravidão, vol I & vol II, tem sido importante para conceituar a resistência Africana como a força motivadora por trás da mudança social. Ele argumenta que o fim da escravidão Africana foi conseguida por mulheres e homens Africanos que lutaram até a morte para fazer a sua subjugação e exploração insustentável de seus opressores brancos masculinos e femininos. Esta postulação desafia a crença europeu-centrado de que os abolicionistas brancos foram a vanguarda dessa mudança. Da mesma forma, os europeus acreditam que eles autorizaram os povos Africanos no processo político da África do Sul. Isto não é negar que desempenharam algum papel no processo. Assim como os homens e mulheres brancos da classe trabalhadora na Europa foram vistos como a vanguarda da mudança na realização de seus direitos, por isso foi/é o caso de mulheres e homens Africanos. A dialética cultural racializada envolvida na escravização Africano levantou condições em que a resistência se tornou uma questão de sobrevivência. Formas de resistência variavam de heroísmo individual a levantes em massa. Por exemplo, depois de uma revolta particularmente massiva na Jamaica, das centenas de executados, um homem foi acorrentado a uma estaca de ferro, sentando-se. Seus pés foram incendiados;
Ele não soltou um gemido, e viu as pernas reduzidas a cinzas com a maior firmeza e calma; após o qual, um de seus braços de alguma forma se solta, ele pegou um ferro do fogo que o consumia, e atirou-o no rosto de seu algoz (Fryer, 1988, p.89).
Este é apenas um exemplo dos inúmeros atos corajosos de desafio por parte de indivíduos que nunca deveremos conhecer, mas sempre se lembrar. Alguns marxistas afirmam que o fim da escravidão foi um movimento econômico necessário para criar os consumidores através de trabalho assalariado. É mais provável que, se tivesse sido possível continuar a explorar a força de trabalho Africano, desta forma, teria sido feito. Essa é a natureza do malfeitor, a continuar se não for contida. No Caribe, onde de acordo com Marx, a expectativa de vida de uma pessoa Africana era de sete anos (1976, p. 377), haviam centenas de levantes (Fryer, 1988). Enquanto levantes foram predominantes no Caribe, ao mesmo tempo, no Brasil, que continha a maior população Africana fora da África, quilombos, assentamentos, instituídos por mulheres e homens Africanos escravizados fugitivos, estavam se formando a partir de 1600. Esses assentamentos eram chamados os cimarones no México, cumbes na Venezuela, sociedades Maroons na América do Norte, e palenques em Cuba e na Colômbia. Um tal quilombo, Palmares no Brasil, foi a primeira república Africana independente da era pós-escravidão que sobreviveu durante 100 anos. Foi criado por volta de 1600, cerca de 200 anos antes do Haiti. Palmares incluía os povos das Primeiros Nações e pessoas brancas. Foi somente através de assalto contínuo pelo portugueses e holandeses que Palmares foi finalmente derrubado (Nascimento, 1989).
Os quilombolas, em particular, cujas origens são rastreados à África Ocidental, apresentam uma rica história de sucesso em guerras contra seus opressores. Eles estavam envolvidos em centenas dos levantes no Caribe, que em alguns casos envolveram centenas de milhares de mulheres, homens e crianças. Ns Jamaica no início de 1700 surgiu Nanny, a grande líder militar e estrategista quilombola. Ela inspirou guerreiros, e Cidade Nanny, uma colônia Africana nas Montanhas Azuis, foi nomeada após ela. Ela foi feita uma heroína nacional em 1975 (Hart, 1985, p.44). Na América do Norte, Harriet Tubman era a mais brava dos guerreiros da liberdade sobre a estrada de ferro subterrânea. Uma recompensa de 40.000 dólares foi oferecida por sua captura por proprietários de terras do sul (James, 1985, p.23).
Da África continental, veio a Rainha Nzinga (1581–1663), de Angola, outra grande líder militar. Ela lutou contra a opressão colonial portuguesa. Dona Beatriz (1682–1706) foi uma líder político e religiosa do Kongo. Ela se opôs à colonização portuguesa através de seu desafio à sua crença na supremacia cristã branca. Ela promoveu a consciência Africana através de sua representação de personagens bíblicos como pessoas Africanas. Ela e seu filho ainda bebê foram queimados como hereges. Em Gana, Yaa Asantewaa (1840/60-1920) liderou uma guerra contra os britânicos em 1900. Demandou-se 2.000 soldados para capturá-la. Ela cuspiu na cara de seu capturador e foi exilada nas Seicheles, onde ela morreu (Sweetman, 1984). Estes são apenas alguns dos incontáveis atos de bravura e desafio que têm alimentado os movimentos Pan-Africanistas e Nacionalistas negros. Mulheres africanas como líderes e/ou mães de líderes têm sido uma parte importante da história desse movimento, embora lhes tenha sido dada menos reconhecimento e crédito.
Creio que, em parte, a participação das mulheres como revolucionários políticas é um testemunho para as fundações matriarcais da cultura Africana. O movimento, porém, não é sobre quem recebe o crédito, mas sobre como os povos Africanos podem ser salvos agora. Resistência Africana, enquanto desafiando a supremacia branca e relações de poder capitalista, forma importantemente a base do pensamento e literatura radical Africano e evoluiu para mudar equívocos sobre quem e o que as pessoas Africanas foram e sejam. Este movimento pode ser visto como parte da dialética cultural entre Africanos e europeus, o resultado de um choque de valores e crenças que estão em oposição direta. Além disso, pode visto como o choque de raças, pelo que, o racismo europeu se mantém por oposição pelo anti-racismo Africano, sua antítese. No núcleo do racismo encontra-se a definição de humanidade, que para todas as pessoas é culturalmente específico.
Curiosamente, o conceito de e as filosofias subjacentes socialismo ou o comunismo ou comunitarismo como uma estrutura social igualitária coletiva é inerentemente Africana na origem. Organização coletiva e sociedade igualitária são inerentemente culturalmente específicas para as pessoas Africanas e das Primeiras Nações. É por isso que muitos líderes Africanos se voltaram para a ideia de socialismo. Eles acreditavam que ele estava de acordo com filosofias, valores e crenças Africanas existentes. Kwame Nkrumah reconhecendo as distinções entre cultura europeia e Africana, diz do socialismo:
O socialismo não contêm o ingrediente fundamental do capitalismo, o princípio da exploração. O socialismo significa a negação do próprio princípio em que o capitalismo tem seu ser, vive e prospera, esse princípio que liga o capitalismo com a escravidão e o feudalismo.... Se alguém busca o ancestral político-social do socialismo, é preciso ir ao comunitarismo....o socialismo, portanto, pode ser e é a defesa dos princípios do comunitarismo em um ambiente moderno....Porque o espírito de comunitarismo ainda existe até certo ponto, em sociedades com um passado comunitarista, o socialismo e o comunismo não estão no estrito sentido da palavra credos “revolucionários”. Eles podem ser descritos como atualizações em linguagem contemporânea dos princípios básicos de comunitarismo (Nkrumah, 1970, pp. 73- 74).
É claro que no sentido europeu, a transição para o socialismo seria visto como um movimento revolucionário enquanto que em um cenário Africano essa transição estaria de acordo com o que já é conhecido e compreendido culturalmente.
Mwalimu Julius Nyerere estava na mesma mente quando a palavra Ujamaa foi escolhida para definir as políticas socialistas da Tanzânia. Ele afirmou:
A palavra ‘Ujamaa’ foi escolhida por razões especiais. Primeiro, ela é uma palavra Africana e, portanto, enfatiza a Africanoidade das políticas que pretendem seguir. Em segundo lugar, o seu significado literal é ‘familiaridade’, de modo que ela traz para a mente do nosso povo a ideia de envolvimento mútuo na família como nós a conhecemos. Com o uso da palavra ‘ujamaa’, portanto, afirmamos que para nós o socialismo envolve construir sobre o fundamento do nosso passado, e também a construir nosso próprio projeto.... Temos deliberadamente decidido crescer, como sociedade, por nossas próprias raízes.... (Nyerere, 1971, p. 2).
Assim, é possível afirmar que o socialismo não é a experiência cultural dos europeus. Mesmo a história dos modos de organização social de Marx corrobora essa verdade.
Uma filosofia que não evolui a partir da experiência material de um povo pode ser pouco mais do que um ideal, essa é a principal hipótese de Legado Roubado, George James (1989), quando ele argumenta que os gregos não poderiam ter inventado as filosofias e ideias atribuídas a eles. Marimba Ani (1994) assume uma perspectiva semelhante quando ela contrasta a incompatibilidade do imperialismo e dominação europeia/supremacista branca com o uso da ética cristã. Ela vê a ética cristã como uma mera “ética retórica”: Em outras palavras, a religião cristã como um sistema de prática ou crença não evolui, não poderia, a partir da experiência cultural europeia. Na realidade, a religião cristã estava enraizada na experiência Kemética que a antecedeu (Finch, 1988). Assim, como Ani argumenta, os princípios cristãos manifestam em forma retórica e, como tal, são usados como um método para obscurecer os objetivos nacionais de dominação mundial. Desta forma, os povos colonizados são mais facilmente subjugados através da propagação de uma crença em princípios religiosos que são apresentados como um padrão para o seu comportamento, embora não seja realmente praticado pelo opressor (Ani, 1994, pp.317–321). Na realidade, então, os princípios religiosos defendidos pelo opressor são uma integral parte da realidade social dos povos subjugados, portanto, enquanto eles tentam praticar o que seja uma segunda natureza para eles, eles são mais facilmente cooptados ou oprimidos. Por exemplo, pode-se olhar para a filiação Africana com o cristianismo em uma escala global.
O apontamento que Eu estou fazendo é que a transição do capitalismo para o socialismo é meramente ideológica para os europeus. Para Marx, o capitalismo é o impulso à transição para o socialismo. Isto põe em causa, para as pessoas Africanas, em particular, a necessidade de se envolverem no capitalismo adequado, antes de se tornarem socialistas. Como uma comunidade global, estamos todos envolvidos com o capitalismo, no entanto, nem todo mundo está envolvido na promoção do desenvolvimento de instituições capitalistas, mesmo em nome do socialismo. Do ponto de vista cultural, tornar-se capitalistas é como se tornar europeu. Para uma pessoa Africana, é um pouco como tentar tornar-se culturalmente europeia, a fim de tornar-se culturalmente Africana.
A importância de compreender a natureza da dialética cultural é neutralizar o foco que os marxistas têm sobre a dialética de classe. A razão para usar a descrição das relações de poder racializadas é reconhecer a estratificação dos seres humanos, em grande parte, em termos de cor da pele, porque a qualidade de vida na sociedade capitalista, é largamente determinada pela cor da pele. Esta relação de poder se traduz em formas institucionais. No entanto, há um senso em que a cultura possa ser filiada em essência com supostos grupos raciais. O reconhecimento de que a cultura é uma força muito mais coesa do que a classe é um reconhecimento do papel da cultura na sobrevivência de qualquer povo. A cultura que permitiu aos europeus trabalharem em conjunto para obter a maioria dos recursos do mundo e ditar e dominar as vidas de milhões. Aliás, quando os europeus conquistaram povos nação eles os viram como coletivamente inferiores, merecedores de formas desumanas de tratamento. Ao definir a dialética da classe, Marx destacou a relação integral entre as duas principais classes, burguesia e proletariado. Para sua mente, a única maneira ao proletariado para se tornar livre da exploração seria/é tornar-se consciente através de sua própria experiência da necessidade de resistir e se revoltar contra as relações de poder injustas e insustentáveis. Sem uma compreensão das dinâmicas racistas e culturais desta condição de classe, Marx, por causa de seu próprio racismo, não deu nenhum pensamento à possível dialética racial e cultural ou incorridas pela exploração dos conhecimentos, terras, riqueza e força de trabalho de pessoas vistas como o “outro” cultural: Para o resto de nós, usando o conceito de Chinweizu (1975) de “o Ocidente e o resto de nós”, a resistência ao capitalismo é sobre a sobrevivência.
Filosofias e princípios Africanos devem embasar qualquer desenvolvimento institucional a fim de apoiar o bem-estar dos povos Africanos como um grupo cultural. Isto significa, validar formas Africanas de ser. O paradigma do “progresso” e “modernização” invalida as vidas e culturas dos povos que não são Europeus e continua a justificar práticas genocidas como se este fosse um processo necessário para se mover “adiante”. Os povos autóctones, cujas vidas estão sendo destruídas a cada dia, são os guardiões da terra. Na proporção em que eles morram em nome do progresso, as chances que temos de crescer a partir de seu conhecimento e sabedoria estão agora diminuindo rapidamente.
O trabalho dos pesquisadores Africanos, portanto, é olhar para as tradições Africanas como base para o desenvolvimento de modelos sociais de progresso que envolvam a construção de instituições. Infelizmente, muitos de nós, por exemplo, aqueles que reivindicam a herança de serem negros americanos, em vez de povos Africanos que vivam nas Américas, aderiram ao modelo marxista de progresso e de transformação social como se esta fosse a crença mais radical e revolucionária em existência. Está claro, pelo menos para mim, que os europeus não podem conduzir a qualquer movimento verdadeiramente progressivo com respeito a validação da humanidade, não é parte de sua experiência cultural. Eles só podem ser conduzidos por aqueles (sob a ameaça de aniquilação) que entendam, vivam e pratiquem os valores e crenças exigidos pela agenda socialista, ao que os europeus só podem aspirar.
Ani, M. (1994) Yurugu: Uma Crítica Africano-Centrada do Pensamento e Comportamento Culturais europeu. NJ, EU.: Africa World Press
Bernal, M. (1987) Atena Negra. Londres, RU.: Free Association Books.
Chandler,W.B.(1988) “The Moors Light of Europe’s Dark Age.” In Van Sertima, l. (Ed.), African Presence in Early Europe. New Brunswick, Oxford: Transaction Publishers.
Chinweizu. (1975) The West and The Rest of Us. E.U.: Vintage Books.
Clarke, j. H. (1991) Notes For African World Revolution. Nj., E.U.: Africa World Press.
Diop, C. A. (1990) A Unidade Cultura da África Negra. Chicago.: Third World Press.
Diop, C. A. (1991) “Origin of the Ancient Egyptians.” In Van Sertima, l. (Ed.). Egito Revisitado. New Brunswick., Londres: Transaction Publishers.
Dove, D. (1990) “Racism and its Affect on the Quality of Education and the Educational Performance of the Black Child.” Tese de mestrado não publicada. R.U.: Instituto de Educação, Universidade de Londres.
Elkwe Ekwe, H. (1993) Africa 2001. The State, Human Rights and the People. Reading, R.U.: Instituto Internacional de Pesquisas Negras
Fryer, P. (1988) Black People inthe British Empire. Londres: Pluto Press.
Fryer, P. (1984) Staying Power. Londres: Pluto Press.
Hanke, L. ( 1959 ) Aristotle and the American Indian. Bloomington and Londres: Indiana University Press.
Hart, R. (1980) Slaves Who Abolished Slavery: Vol 1., Blacks in Bondage. Jamaica: Instituto de Pesquisa Social e Econômica. Universidade das Índias Ocidentais.
Hart, R. (1980) Slaves Who Abolished Slavery: Vol 2., Blacks in Rebellion. Jamaica: Instituto de Pesquisa Social e Econômica. Universidade das Índias Ocidentais.
Hilliard, A. (1984) Kemetic Concepts of Education. Londres: Hackney Black Peoples Association.
Jackson, j. G. (1992) “The Empire of the Moors.” In Van Sertima, l. (Ed.), Golden Age of the Moor. New Brunswick, Londres.: Transaction Publishers.
James, G. M. ( 1989) Legado Roubado VA, E.U.: United Brothers Communications Systems.
Marx, K. (1976) O Capital. Londres: Pelican Books and New Left Review.
Moore, C. (1972) Marx e Engels Eram Brancos Racistas: A Perspectiva de Marx e Engels. Chicago: Instituto de Educação Positiva
Nascimento, A. B. (1989) Mistura Brasileira or Massacre? Dover, Massachusetts: The Majority Press
Nkrumah, K. (1970) Consciencism. Nova York, Londres: Modern Reader Paperbacks.
Nyerere, j. K. (1971) Freedom and Socialism. London, Oxford, Nova York: Oxford University Press.
Robinson, C. (1983) Black Marxism. Londres: Zed Press.
Sweetman, D. (1984) Women Lenders in African History. Londres, Ibadan, Niarobi: Heinemann.
Van Sertima, l. (1993) Golden Age of the Moor. Nova Brunswick, London: Transaction Publishers.
Williams, E. (1966) Capitalismo e Ecravidão. Nova York: Capricorn Books.
Williams, C. (1987) A Destruição da Civilização Preta. Chicago: Third World Press.
Wolfe, E. R. ( 1982) Europe and the People Without a History. Los Angeles, CA: Berkeley University.
[1] No contexto deste trabalho, “Africano” descreve essas mulheres, homens e crianças que são africanos continentais ou membros da diáspora vivendo no prazo West.This reconhece a especificidade cultural e experiencial de um povo diversificado. Por causa de uma necessidade por “intelligentsia” europeia para distinguir tipos humanos como “raças” povos africanos foram categorizados como uma raça negra, com base na coloração da pele que podem variar de marrom ao preto. Dimensões psicológicas, distinções culturais e atributos físicos e mentais têm sido atribuídas às chamadas raças para diferenciá-los em uma escala hierárquica. Africano vai se referir a Africanos Caribenhos, Africanos americanos, Africanos britânicos e povos Africanos continentais.
[2] O termo europeu é utilizado para descrever as pessoas caucasianas, que agora ocupam e politicamente controlam a Europa Ocidental que é conhecido como o Ocidente. Como no caso dos povos Africanos, há um reconhecimento da diversidade e diferenças de interesses nacionais entre os europeus. No entanto, como beneficiários do capitalismo global e, como resultado do seu envolvimento com o seu desenvolvimento na escravidão e colonização dos povos Africanos e outros, e por causa das similaridades em seus sistemas de governança e valores e crenças, eu acredito que seja possível visualizar europeus como tendo muito em comum na defesa de suas posições como potências de primeiro mundo e as pessoas brancas como povos Africanos fazem para desafiar as relações de poder existentes como as pessoas negras.
[3] Povos das “Primeiras Nações” refere-se aos povos indígenas e autóctones que habitam o que é conhecido como as “Américas”. Este termo é usado no Canadá pelas nações indígenas como forma de reivindicar seus direitos como povos originais em terras que ainda estão sendo contestadas e disputadas pelos invasores. Como povos Africanos, os seus interesses colectivos foram subordinados aos interesses dos europeus na construção/desconstrução do que é chamado de “América” do Norte, do Sul e Central.