Limites e miragens do materialismo histórico

Introdução

A concepção de Karl Marx sobre a história tem sido, segundo seus apologistas, um dos avanços mais importantes nos anais das ciências sociais. A incorporação nova da dialética hegeliana na análise dos processos históricos produziu toda uma escola de pensamento contrária às tendências idealistas e liberais de seu tempo, que até hoje tem riqueza e complexidade conceitual de muitas análises. O materialismo dialéctico no quadro da natureza e do materialismo histórico focado na explicação da história humana são o resultado do esforço de Marx e de seu companheiro F. Engels para dotar o socialismo com um caráter científico, isto é, promover o socialismo Marxista ao posto de uma disciplina científica.

Tal afirmação tem sido seguida pelos discípulos socialistas que tentaram aplicar as categorias de análise de Marx e Engels (este último em escala muito menor) desde estudos econômicos, históricos, antropológicos, sociológicos, linguísticas, geográficos e culturais. Toda a produção teórica das ciências sociais do século XX foi influenciada pelas obras de Marx, abrangendo todo ou parte de seus conceitos, ou para refutá-los. O materialismo histórico tem a virtude de apresentar uma explicação sólida da história sem inconsistências ostensivas. É realmente assim? Podemos sustentar – como muitos anarco-marxistas sugerem – uma abordagem materialista histórica, com exceção da eliminação dos elementos autoritários da ideologia marxista? Nós não acreditamos que as únicas diferenças entre marxistas e anarquistas sejam resumidas quanto ao que deve ser feito com o Estado após a revolução social, mas são muito mais profundas: A questão de aceitar ou rejeitar a ditadura do proletariado é o corolário de diferenças intensas entre os dois projetos revolucionários, diferenças que os tornam praticamente incompatíveis.

Enquanto muitos anarquistas abraçavam uma concepção dialética da história e aplaudiam muitas das análises econômicas de Marx, esses agradecimentos eram apenas parciais e circunstanciais. Bakunin admirou a inteligência de Marx e traduziu muitos de seus escritos para o russo, mas nunca o considerou um revolucionário sincero, mas um intelectual timidamente afetado pela intriga e arrogância. Malatesta ponderou sua análise sobre questões econômicas, sociais e trabalhistas, mas sentiu desgosto em relação ao seu humor cientificista e seu determinismo econômico. Proudhon rejeitou sua dialética por ser autoritária e Kropotkin considerou o materialismo dialético como uma farsa anti-cientifica.

Para além dos aspectos positivos que o trabalho de Marx pode oferecer aos cientistas, preferimos analisar neste momento alguns dos seus pressupostos gerais que contradizem explicitamente as ideias anarquistas. Também rejeitamos o suposto rigor científico do materialismo histórico, como seu caráter puramente metafísico e conjectural.

Os pressupostos do materialismo histórico

Sabe-se que o fundamento do materialismo dialético foi retirado de Hegel e reformulado por Marx. Principalmente consiste em que cada manifestação do Espírito (tese) gera sua própria contradição, o que implica uma negação da afirmação (antítese). Ambos são resolvidos em um terceiro momento que excede o afirmado e negado (síntese) tornando-se uma nova declaração ou tese. Essa concepção idealista é aplicada por Marx à filosofia materialista, sendo as relações de produção (econômicas) que determinam a evolução histórica. A história se desenrola dialeticamente devido a suas afirmações e contradições, que são resolvidas em novos momentos ou superam sínteses, de onde um novo processo começa (Em continuidade com o anterior).

O desenvolvimento dialético da infra-estrutura socioeconômica é o motor da história humana. Essa estrutura econômica determina uma superestrutura que inclui as manifestações ideológicas, religiosas, culturais e legais de uma sociedade. Marx sustenta que a classe dominante é aquela que apropria os meios de produção impondo sua ideologia ao corpo social. A estrutura econômica e a superestrutura ideológica são enquadradas dentro do chamado “modo de produção”. Os modos de produção são formações econômico-sociais de caráter histórico que incluem certos tipos de relações sociais de produção. Esses modos de produção se seguem ao longo da história e ocorreram dialeticamente, em uma escala ascendente e superior. Tudo começa com o comunismo primitivo (sociedade sem estado), que será seguido pela escravidão, sociedade feudal, capitalismo e, finalmente, comunismo (onde todas as contradições são resolvidas). Dentro de um modo de produção, as forças produtivas da sociedade entram em contradição com as relações de produção (exploração salarial, servidão); o desenvolvimento deste conflito – que na sociedade feudal ocorre entre a nobreza rural e a burguesia nascente ou o capitalismo entre burgueses industriais e proletários – inicia uma era de revolução social que destrói a superestrutura ideológica e faz com que os sujeitos revolucionários “adquiram consciência” do antagonismo. O triunfo dos revolucionários gerará uma superação das relações sociais da produção anterior, inaugurando um novo estágio de características próprias (que gerará ao longo do tempo sua própria contradição, reproduzindo o processo). O comunismo no fim das contradições de classes com relações de produção baseadas na propriedade coletiva constituirá a síntese da totalidade do processo histórico.

É claro que, nesta interpretação da história, fatores econômicos (técnicas de produção e relações de produção) têm um peso preponderante na determinação de eventos históricos. O próprio Marx expressa isso em sua contribuição para a crítica da economia política:

“Na produção social de sua vida, os homens entram em certas relações necessárias e independentes de suas vontades, relações de produção que correspondem a uma certa fase de desenvolvimento de suas forças produtivas materiais. O conjunto dessas relações de produção constitui a estrutura econômica da sociedade, que tem uma base real sobre a qual é construída uma superestrutura jurídica e política e que corresponde a certas formas sociais de consciência … O modo de produção da vida material determina, portanto, em geral, o processo de vida social, política e espiritual”.

Conclusão: a existência social determina a consciência dos homens.

Muitos estudiosos que usam os preceitos do marxismo para suas análises históricas não aplicam dogmaticamente a determinação econômica que Marx sugeriu e que Engels se comprometeu a endeusar. Pode-se até dizer que os estudos de Marx sobre a passagem do feudalismo ao capitalismo são verdadeiramente férteis. Mas não importa o quanto você queira encontrar fatores atenuantes, toda a análise baseia-se em determinações econômicas muito fortes e não consegue interpretar a totalidade da história humana do ponto de vista dialético. Além disso, argumentamos que nem a dialética nem a economia constituem um “mecanismo da história”, se houver, um mecanismo que é muito duvidoso e difícil de provar.

O determinismo econômico de acordo com Rocker

No Nacionalismo e Cultura, seu trabalho mais célebre, Rudolf Rocker argumenta que o materialismo econômico é insuficiente para explicar os processos históricos. “O erro fundamental desta teoria é que ele equipara as causas dos eventos sociais com as causas dos fenômenos físicos”, ou seja, “as necessidades mecânicas do desenvolvimento natural foram confundidas com as intenções e propósitos dos homens, que têm para serem valorizados simplesmente como resultados de seus pensamentos e vontade”(p. 21 e 22). Rocker considera que considerar os fatos sociais como manifestações de uma evolução naturalmente necessária leva a piorar nossa compreensão desses fatos. As supostas leis da dialética e da física social que os materialistas históricos mostram não são mais do que astrologia política e social.

As únicas leis às quais o ser humano está submetido são as de sua existência física. Tanto quanto se pode aspirar a apresentar a história como um esquema; De qualquer forma, o resultado será uma coisa pequena. Rocker não ignora as causas econômicas, mas as equipara com questões políticas, religiosas ou sociais:

“as forças econômicas nunca são as únicas que lançam em movimento todos os outros. Os fenômenos sociais são produzidos por uma série de motivos diversos que, na maioria dos casos, estão entrelaçados de tal forma que não é possível delimitá-los concretamente. Estes são efeitos de múltiplas causas, que são quase sempre claramente reconhecidas, mas não podem ser calculadas por métodos científicos”.

Rocker assume que a “vontade de poder” de indivíduos ou pequenos grupos sociais pode ser uma força maior ou mais importante na formação da vida econômica e social do que as causas econômicas. Ele também sustenta que muitos eventos não podem ser explicados de uma perspectiva inteiramente econômica: as conquistas de Alexandre, a loucura das Cruzadas ou a conquista do Império Asteca não foram motivadas pelas condições de produção de seu tempo. Todas as guerras têm uma motivação econômica indubitável, tanto por parte dos imperialistas quanto das burguesias, admite Rocker. Mas se os sentimentos nacionalistas, éticos ou religiosos não fossem atraídos, os governantes não conseguiriam quem lutasse por seus interesses. Ainda pior quando os próprios socialistas (e alguns anarquistas) se inclinaram pelas causas nacionais de seus respectivos estados e apoiaram o massacre, esquecendo o preceito marxista do Manifesto comunista de que “a história de toda sociedade é a história da luta de classes”.

Para Rocker, não existe um “motor de história”. Também não existem determinações naturais da economia. Somente as limitações das leis e dos fenômenos físicos. Do mesmo modo, ele argumenta que uma hierarquia de causas que se determinam entre si não pode ser elaborada, mas sim que se cruzam e se influenciam. Deste ponto de vista, pode-se afirmar que a evolução social humana não possui uma direção necessária e definida que acabe no socialismo sem falhas. A vontade individual ou a ação das minorias – tanto do poder como do campo revolucionário – pode seriamente influenciar eventos sociais. Mas não depende de um voluntarismo que leve a uma visão atomizada do processo social, são necessários processos sociais como um todo de múltiplas causas e efeitos múltiplos, inter-relacionados e não unidirecionais, imprevisíveis em relação ao futuro, mas analisáveis em relação ao passado; o passado não se torna o tirano do presente, nem o futuro em seu corolário ou, para expressá-lo em termos dialéticos, na sua síntese.

Algumas miragens

Podemos também considerar perguntar-nos se a natureza é verdadeiramente dialética. Se fosse o caso que a natureza respondesse às leis da dialética, seria legítimo pensar que a História e as ações humanas estarão sob o efeito dessas mesmas leis, embora não necessariamente. Mas se o universo dos fenômenos físicos e naturais não respondeu a essas supostas leis, se as proposições de Engels no Antiduhring ou na Dialética da Natureza não tivessem base para a realidade e fossem apenas refinadas metafísicas, poderíamos acreditar com justiça que a história humana ou a evolução social não estão sujeitas a movimentos dialéticos. Naturalmente, a natureza não é dialética, e que as proposições positivas de Engels sobre a natureza são levadas a sério apenas pelos dogmatistas obtusos, e que nenhum cientista chegou perto de conseguir qualquer descoberta aplicando esse método, e que os cientistas que estudam a natureza e reivindicam ideologicamente que o marxismo nunca levou esses conceitos a sério e que não há possibilidades de reconsiderar esta situação no futuro, pelo menos até que seja feita alguma tentativa sensata para demonstrar a verdade dessas leis que até agora são pura especulação.

Mas permitamos que, sem ser o Universo dialético, por um milagre estranho e surpreendente, a história humana e a evolução social foram sujeitas a essas leis incompatíveis. Admita a perspectiva de uma evolução dialética da sociedade humana, apenas aplicável a qualquer capricho para humanos e não aplicável a qualquer outra espécie viva, pelo menos até que algum pesquisador descubra que a existência de pinguins, alces, formigas, fungos ou salgueiros também respondem a essas mesmas leis. Nesse caso, por que considerar a economia determinante em outros aspectos da evolução social humana, até o ponto de afirmar que as relações de produção (estrutura) determinam as produções culturais, simbólicas, morais ou ideológicas (superestrutura) e não o inverso? A economia é um assunto ou uma disciplina isolável de outros aspectos sociais e culturais, ou seja, existem aspectos da história humana em que a economia opera como uma variável pura e não contaminada? Existe “economia” na realidade ou é uma forma de planejar para entender melhores certos aspectos do comportamento humano e da produção e reprodução cultural?

Dentro de uma abordagem substantivista ou empirista, Karl Polanyi argumenta que a economia humana “está embutida e enredada em instituições econômicas e não econômicas. A inclusão do não-econômico é vital. Para a religião ou o governo pode ser tão importante para a estrutura e funcionamento da economia como as instituições monetárias ou a disponibilidade de ferramentas e máquinas que aliviam o trabalho da força de trabalho”(p.161); uma posição semelhante à que exerceu pelo Rocker. A economia longe de ser algo apreciável em estado puro nas atividades humanas é misturada em outras instituições que são claramente não-econômicas. Também as instituições pertencentes à esfera econômica incluem aspectos religiosos, morais, legais, ideológicos, simbólicos, estéticos e sentimentais em diversos graus e formas. Esta situação torna praticamente impossível separar o estritamente econômico do que não é, entendendo como econômico tudo relacionado à produção de meios materiais de subsistência dentro de uma sociedade. Se as relações sociais são estritamente econômicas, como as relações de produção, apresentam aspectos não econômicos (ideológicos e simbólicos) da superestrutura, não podemos sustentar que essas relações sociais de produção determinam a superestrutura, já que anteriormente incluíam alguns desses aspectos superestruturais. Não dizemos que a produção de meios de subsistência não tenha influência em outros aspectos da cultura; O que nós mantemos é que essa influência não é determinante e nem unidirecional. Em vez disso, estamos inclinados a ver todos os aspectos da cultura como sistematicamente relacionados, com influências recíprocas entre seus componentes. A estrutura econômica que Marx imaginou é uma construção teórica, não uma realidade empírica; é uma abstração que pode ser útil para nós entendermos a realidade ou pode parecer completamente inútil para nós, como é o caso, mas não é realidade: está fora dela.

A esta visão, o antropólogo marxista Maurice Godelier – cujo conhecimento é muito mais refinado do que o de seu colega e camarada Terray – responde que “a análise de um sistema econômico não deve ser confundida com a observação de seus aspectos visíveis ou com a interpretação de representações espontâneas feitas pelos agentes econômicos desse sistema que, através de sua atividade, o reproduzem. É um fato que todos os dias os capitalistas aproveitam o uso da força de trabalho dos trabalhadores em troca do pagamento de salários, e que, por outro lado, eles gastam o dinheiro em investir em outros meios de produção, como máquinas, materiais bônus, etc. Tudo acontece, então, como se o salário pagasse pelo trabalho e como se, no valor dos bens produzidos no final do processo de produção, muitos outros elementos além do trabalho humano. Aparentemente, então, o benefício capitalista não tem nada a ver com um mecanismo de exploração da força de trabalho dos produtores, uma vez que os produtores cobram um salário que parece equivalente à parte de valor que o trabalho representa” (Pág. 287).

Sempre para entender a lógica interna de um processo, devemos fazê-lo com base em abstrações, é claro, mas não deixa de ser uma interpretação subjetiva. A questão que deve ser feita é por que acreditar que o salário paga apenas parte do trabalho de um trabalhador e não o todo. Isso o torna justo ou desejável? O salário pode ou não pagar o montante total produzido; Acreditar que isso nos desqualifica de expropriar a burguesia é tão infantil como cientificista. A compreensão do processo “verdadeiro” ou da “lógica subjacente” nos mecanismos de exploração ou nas relações de produção é decididamente insuficiente para gerar até mesmo um movimento revolucionário. Os aspectos éticos, ideológicos e culturais têm tanta ou mais força do que os econômicos na promoção de uma revolução: nem na revolução russa nem na Espanha de 1936 que coletivizaram campos e oficinas realizaram esses refinamentos teóricos, ao contrário dos devotos esclarecidos do socialismo científico que se apropriaram do Estado e aniquilaram os revolucionários, como se fossem contrarrevolucionários e como se a ditadura do proletariado tivesse inaugurado um estágio de liberdade e igualdade no caminho do comunismo.

Outra ilusão de Marx era acreditar que os processos materiais se baseiam em fatos independentes da vontade humana: de seus postulados eles adquirem a vida em uma espécie de animismo econômico autodirigido. A realidade é o contrário, os processos materiais são organizados simbolicamente pela cultura. Marshall Sahlins exemplifica assim:

“As forças materiais tomadas em si são sem vida … Descompõem as forças produtivas apenas em suas especificações materiais, suponha uma tecnologia industrial, uma população humana e um ambiente. Com tudo isso, nada é dito sobre as propriedades específicas dos bens que serão produzidos, ou sobre a taxa de produção, ou as relações segundo as quais o processo avançará. Por si só, uma tecnologia industrial não determina se será administrado por homens ou por mulheres, dia ou noite, através de salários ou pela distribuição de lucros, nas quintas ou domingos, para enriquecer ou ganhar a vida, ou se for ao serviço da segurança nacional ou da gula privada …”(Sahlins, 205).

Podemos dizer então que o modo de produção da vida material não determina o processo de vida social, política e espiritual, ao contrário do que Marx supôs.

Alguns limites

Então, os modos de produção são reais ou são outra abstração? Supondo que – abstrações ou concretos – os aceitamos por sua utilidade explicativa ou por seu valor didático, devemos verificar se eles respondem às leis da dialética postuladas por Marx. Polanyi sustenta que esta teoria do estágio (comunismo primitivo, escravidão, feudalismo e capitalismo) é historicamente insustentável e “se origina da convicção de que o caráter da economia é determinado pela situação de trabalho” (p. 166). Coincidindo com este autor, acreditamos que analisar a evolução da história humana em etapas baseadas unicamente nas relações de produção é uma análise limitada que deixa de lado a maioria dos outros aspectos. As etapas que Marx definiu coincidem com os historiadores clássicos que falaram de selvageria, velhice, idade medieval e idade moderna. A novidade em Marx é a lógica interna que atribui a essas etapas ou modos de produção, seus processos internos e seu sentido progressivo em direção a uma sociedade comunista. O problema está no início da cadeia: se os modos de produção geram sua própria contradição, quais são aquelas encontradas no comunismo primitivo.

Os estudos de Marx e Engels sobre as sociedades sem Estado foram baseados em uma antropologia conjectural de tipo evolutivo, atualmente refutada e contestada. Engels – em seu livro Origem da Família, Propriedade Privada e do Estado – assumiu que em uma sociedade sem classes:

“Como resultado do desenvolvimento de todos os ramos da produção – gado, agricultura, artesanato doméstico –, a força de trabalho do homem estava se tornando capaz de criar mais produtos do que o necessário para o seu apoio …Já era conveniente obter mais força de trabalho, e a guerra providenciou: os prisioneiros foram transformados em escravos. Dadas todas as condições históricas da época, a primeira grande divisão social do trabalho, ao aumentar a produtividade do trabalho e, consequentemente, a riqueza e ao ampliar o campo da atividade produtiva, necessariamente teve que trazer a escravidão. Da primeira grande divisão social do trabalho nasceu a primeira grande divisão da sociedade em duas classes: senhores e escravos, exploradores e explorados”.

Claro, todas essas afirmações, nenhum antropólogo, marxista ou não, as leva a sério hoje; o conceito de comunismo primitivo foi descartado. Eles derivam de uma interpretação baseada nas conjecturas de Morgan, absolutamente falso, mas em sintonia com o conhecimento do tempo. O problema que representam os marxistas de hoje é como encontrar uma contradição que nos permita passar de uma sociedade sem classes ou de um Estado para uma sociedade de classes: encontrar a causalidade estrutural e seus efeitos sobre a sociedade dos caçadores-coletores. Nas sociedades primitivas, o sistema de parentesco inclui e ordena relações de produção e relações jurídicas, religiosas e políticas: a sociedade primitiva é organizada em parentesco como uma instituição que abrange as relações econômicas, jurídicas e religiosas, bem como processos de produção material, simbólica e ritual. Se existem sociedades sem divisão entre estrutura e superestrutura, se não há contradição entre os meios de produção e as forças produtivas, não há explicação dialética e todo o edifício teórico marxista queima. Godelier, Worsley, Terray e outros antropólogos marxistas tiveram que enfrentar o problema de explicar sociedades nas quais “uma distinção organizacional entre base e superestrutura é desconhecida; isto é, onde ambos formalmente constituem a mesma estrutura”(Sahlins, 14). E, se as relações de parentesco neste tipo de sociedade incluem e abrangem quase todas as relações sociais, onde devemos localizá-las, na estrutura, na superestrutura ou em ambos ao mesmo tempo?

Godelier nos dá a resposta: as relações de produção não só podem existir de uma forma que as distingue e as separa de outras relações sociais. O parentesco está localizado na estrutura e na superestrutura. Por sua vez, Worsley, analisando a sociedade Tallensi, fragmenta o sistema de parentesco em sistemas componentes e “descobre” a estrutura e a superestrutura desta sociedade. Para Godelier, o fato de que a dominação do parentesco ou do tipo religioso ou político é imposto não é suficiente para contradizer a hipótese de Marx:

“a objeção perde o significado quando se descobre que não é suficiente para uma instância social assumir vários e não importa qual funciona como dominante, mas é necessário assumir a função das relações de produção, ou seja, não necessariamente o papel organizador de tal ou qual esquema organizacional de tal ou tal processo concreto de trabalho, mas o controle do acesso a meios de produção e os produtos deste trabalho, e esse controle também significa autoridade e sanções sociais, portanto, relações políticas. As relações sociais são os determinantes do domínio desta ou aquela instância. Têm, portanto, um efeito determinante geral na organização da sociedade, porque determinam esse domínio e, por esse domínio, a organização geral da sociedade”(303).

Sem perceber, ele usa um argumento que serve para refutar a possibilidade de uma ditadura do proletariado nos levar ao comunismo. O controle do acesso aos meios de produção e aos produtos significa autoridade e domínio. Seria estúpido se acreditássemos que o socialismo estatista não seria conforme a esses parâmetros, apenas por causa da boa vontade dos comissários do partido no poder. Quando Godelier acha que ele soluciona os problemas no início da História, ele os desordena no final. Parece que a hipótese marxista é como um cobertor muito curto que, quando cobre os pés, não cobre a cabeça e vice-versa.

Mas tampouco a solução é satisfatória para as sociedades primitivas, mas sim que parece uma tentativa de ajustar os novos dados a um paradigma quebradiço. Todas as tentativas de acomodar sociedades primitivas a parâmetros marxistas caíram em fracasso, imersas em um mar de dúvida e bombardeadas pelas críticas. A realidade é que, quando você não tenta salvar o intransponível, mente descaradamente ou faz uso adulterado da pesquisa de outros autores para apoiar hipóteses de nenhuma verdade. As exceções não confirmam a regra, elas invalidam. As teses de Godelier não são aplicáveis às sociedades de caçadores / coletores, como os bosquímanes do Kalahari, estudados por Richard Lee, que “observaram grupos de homens e mulheres que retornavam a casa todas as tardes com animais e frutas e plantas silvestres. que eles caçaram e colecionaram. Eles compartilhavam tudo igualmente, mesmo com os camaradas que ficaram no acampamento ou passaram o dia a dormir ou a reparar suas armas e ferramentas … Se nas sociedades simples do nível das bandas e das aldeias há algum tipo de liderança política, isso é exercido por indivíduos chamados de líderes que não têm o poder de forçar os outros a obedecer suas ordens”(Harris). Longe de serem sociedades anarco-comunistas, a única estrutura visível são as relações de parentesco, nas quais a vida social, a produção e a reprodução do grupo são organizadas. Não existe uma estrutura econômica que determine uma superestrutura política.

Conclusões:

O materialismo histórico é uma explicação esquemática da história humana de algum valor didático, de acordo com os gostos, enquanto não criamos a fábula das leis da dialética, ainda para que seja verificado cientificamente. As análises produtivas de Marx sobre a origem e o desenvolvimento do capitalismo são extremamente úteis na compreensão de alguns dos processos de exploração do capital sobre o trabalho. O que é inaceitável é extrapolar para toda a história e os mecanismos do universo físico que serviram para explicar apenas parte do problema. Marx entendeu a lógica do capitalismo e acreditava que seu método o levaria a explicar a totalidade da evolução social humana: explicando uma das partes, explicou o todo. O cientificismo econômico marxista integra todos os aspectos humanos simbólicos, culturais, ideológicos, éticos ou ecológicos a sua causalidade inexorável. O resultado da aplicação de métodos de análise semelhantes não pode ser inferior ao limitado. A consistência epistemológica é confundida com esquematismo teórico.

A suposta robustez teórica do marxismo – que se baseia em uma metafísica que não tem nada de científico sobre isso – apela à autoridade da ciência para impor-se como verdadeira e única, quando é verdadeiramente uma explicação unilinear, fatalista, reacionária e autoritária. A grande fraqueza do materialismo histórico e do materialismo dialéctico reside no que para os seus crentes consiste em sua força: como qualquer interpretação universalista visa explicar a história humana e o universo físico por meio de um método válido para todos os tempos e lugares. Cada caso particular que não se encaixa, inevitavelmente destrói toda a teoria. Talvez um dia a ciência sintetize uma teoria unificada do universo físico e, com boa sorte, da história humana. Dificilmente essa estrada viaja pelos territórios da dialética.

O método dialético de Marx e Engels supõe um progresso, um avanço, um devenir do inferior ao superior, uma superação da sociedade cujo resultado seria o comunismo. Pode-se falar de progresso ou melhoria na passagem de uma sociedade primitiva, sem divisões de classe para uma sociedade com classes sociais, com opressores e oprimidos? Qual é a ética que subjaz a um pensamento cuja única medida de progresso se baseia em fatores econômicos e tecnológicos? Em que valor moral é uma ideologia baseada na dominação imperialista e na expansão do capitalismo baseada no progresso, como fez Marx ao aplaudir a colonização britânica na Índia? Se considerarmos que as análises marxistas se baseiam na história da Europa Ocidental e, a partir desse ponto, explicam a evolução de toda a humanidade, é compreensível por que o materialismo dialético não explicou as culturas não-ocidentais. O marxismo não deixa de ser uma variante do evolucionismo que, como ele, considera os parâmetros ocidentais eurocêntricos e modernos superiores aos não-ocidentais. Não se trata de reivindicar o “não-ocidental”, mas de descartar uma escala de valores gerada pela burguesia para legitimar seu domínio.

O comunismo resolverá todas as contradições em uma síntese total – o fim da história – fundando plena felicidade social. Não podemos imaginar porque a natureza e a história humana já responderam às leis da dialética; Muito mais difícil é acreditar em que milagre eles deveriam parar de fazê-lo sob o comunismo fantasiado por Marx e Engels. As leis imutáveis e eternas são de repente resolvidas em uma síntese que não dá lugar a um novo momento dialético. Um novo modo de produção eterna, incapaz de superar-se, onde as relações sociais de produção progredirão sem contradição. Algo tão milagroso como a passagem da ditadura do proletariado para o ambicioso comunismo sem estado. Os pais do socialismo científico, afinal, também tiveram suas bordas utópicas.

Bibliografia:

Godelier, Maurice. Antropología y Economía ¿es posible una antropología económica?, Anagrama, 1976.

Harris, Marvin. Nuestra especie. Alianza Editorial.

Polanyi, Kart. El sistema económico como proceso institucionalizado. (En Antropología y Economía, Godelier comp) .

Sahlins, Marshall. Cultura y razón práctica. Gedisa.