Estado, Direito e Legitimidade

Resumo

“… a burguesia não pede nada melhor do que conceder ao proletariado todas as liberdades possíveis, desde que não toque nem no direito sagrado da propriedade individual hereditária nem no poder da centralização política do Estado unitário, que é ao mesmo tempo a legitimação, a realização jurídica e a garantia necessária”.

(Bakounine, Oeuvres, Paris, Champ libre, tome II, “Article contre Mazzini”, p. 88.)

O anarquismo raramente é percebido como uma teoria e uma prática tendendo a criar um direito; no entanto, essa aspiração se encontra constantemente, nos textos dos grandes teóricos, sob a pena dos militantes. Este direito é antes de tudo o de “lutar contra a opressão e a exploração”:

“O direito de cada indivíduo de se levantar contra a opressão e a exploração é imprescritível. Se ele estiver sozinho contra todos, seu direito de reclamar e se revoltar permanecerá intangível”[1].

Para além do direito individual de revoltar-se, o pensamento libertário situa-se no quadro de uma realidade social que, nas palavras de Proudhon, dá ao indivíduo uma moralidade “superior à sua individualidade”: a justiça é “inerte numa existência solitária”. Pode-se esperar que um homem que afirma que “propriedade é roubo” dê ao problema do direito um certo lugar em seu pensamento. De maneira mais geral, pode-se dizer que todas as lutas do movimento trabalhista desde seu início foram baseadas em reivindicações de direitos: o direito de criar.

Os Fundamentos do Pensamento Jurídico

Os primeiros textos de Marx tratam de questões de direito: roubos de madeira, liberdade de imprensa, lei do divórcio, etc. Esquecemos que Marx não tinha doutorado em filosofia, mas em direito. Atribuiu-se ao autor de O capital a ideia de que os conceitos de direito ou legitimidade – relegados ao status de “superestrutura ideológica” – ilustravam um retrocesso em direção às teorias idealistas, ou seja, burguesas. No entanto, é necessário levar em conta o pensamento de Marx e as interpretações muitas vezes mecanicistas que dele foram feitas.

Essa interpretação mecanicista centrada essencialmente nas determinações econômicas da evolução das sociedades foi firmemente ancorada durante a vida de Marx. Caberá a Bakunin fazer uma crítica a ela, cuja validade Engels reconhecerá muito mais tarde. “Os comunistas alemães, diz Bakunin com efeito, não querem ver em toda a história humana (…) nada mais que as reflexões ou repercussões necessárias do desenvolvimento dos fatos econômicos”. Este princípio é “profundamente verdadeiro quando considerado em sua verdadeira luz, isto é, de um ponto de vista relativo”, mas “considerado e estabelecido de maneira absoluta, como o único fundamento e fonte primária de todos os outros princípios”, torna-se completamente falso.

“O estado político de cada país (…) é sempre o produto e a expressão fiel de sua situação econômica; para mudar o primeiro basta transformar o segundo. Todo o segredo das evoluções históricas, segundo o Sr. Marx, está aí. Não leva em conta outros elementos da história, como a reação, ainda que óbvia, das instituições políticas, jurídicas e religiosas à situação econômica. Diz ele: – a miséria produz a escravidão política, o Estado; mas não permite que se inverta esta frase e diga: – a escravidão política, o Estado, por sua vez, reproduz e mantém a miséria, como condição de sua existência; de modo que, para destruir a miséria, é preciso destruir o Estado”.

Bakunin, portanto, coloca o problema da pluralidade de determinações dos fenômenos históricos, não como uma concessão ao idealismo, mas em nome do materialismo. Ele também introduz em seu método de análise a hipótese de que as instituições, uma vez constituídas (como produtos da evolução econômica), podem, por sua vez, tornar-se produtoras de efeitos[2]. A primazia das determinações materiais não é negada, mas estas não se limitam à economia em sentido estrito. Segundo Bakunin, Marx, portanto, deixou de reconhecer um fato importante: se as representações humanas, coletivas ou individuais, são apenas produtos de fatos reais (“tanto materiais quanto sociais”), elas acabam, por sua vez, influenciando “as relações dos homens em a sociedade”[3]. A estrutura conceitual de Marx, que reduziria o político ao econômico e que nega a autonomia relativa da esfera política, parece, portanto, a Bakunin ser singularmente limitante[4].

Muito depois da morte de Bakunin, Engels fez uma confissão:

“É Marx e eu, em parte, que devemos assumir a responsabilidade pelo fato de que às vezes os jovens dão mais peso do que o devido ao lado econômico. Diante de nossos adversários, tivemos que enfatizar o princípio essencial negado por eles, e por isso nem sempre encontramos o tempo, o lugar ou a oportunidade de dar lugar aos outros fatores que participam da ação recíproca”[5].

Esses poucos detalhes mostram que a abordagem “institucional” e em particular jurídica da questão social, longe de ser alheia ao anarquismo, está perfeitamente incluída nele.

Direito e Forças Sociais

Bakunin aborda a questão do direito examinando “a natureza das forças sociais” em presença[6], “a ordem política, cívica e social”. Essa ordem é fruto de lutas, conflitos e da ação recíproca das diversas forças que, dentro e fora, atuam sobre a sociedade. Segue-se que uma transformação só pode ocorrer por uma “profunda modificação do equilíbrio entre as forças que se manifestam”. Tal, em suma, é a gênese do direito.

A preocupação de Bakunin é obviamente determinar as condições para a abolição do direito da sociedade exploradora. Ele está particularmente preocupado em entender como os regimes estabelecidos foram modificados no passado e como podem ser modificados hoje. É por isso que é necessário examinar “mais de perto a natureza das forças sociais”.

É significativo que Bakunin estabeleça um paralelo entre a natureza do direito na sociedade e a natureza da força coletiva na economia. Proudhon havia observado que o político era a alienação da força coletiva específica da vida social, enquanto o capital era a alienação da força coletiva de trabalho. Proudhon também se defende de qualquer acusação de idealismo em sua abordagem, afirmando que “a justiça não cria fatos econômicos, (…), não os ignora (…). Limita-se a notar sua natureza verdadeira e contraditória…[7]

Assim como na economia a força combinada de muitas pessoas vai muito além da simples soma das forças de cada indivíduo que compõe o grupo, o direito social não pode ser reduzido à simples soma dos direitos dos indivíduos que compõem a sociedade. As regras que regem a sociedade, sejam elas explícitas – como a lei – ou implícitas § como os costumes §, são o resultado de um confronto entre forças antagônicas que atingiram um equilíbrio momentâneo. Essas regras podem ser formadas precisamente por “forças conscientes, combinadas, deliberadamente associadas” do qual o poder é o centro.

Mas Bakunin também se interessa por aquelas “forças inconscientes, instintivas, tradicionais, por assim dizer espontâneas e pouco organizadas, embora cheias de vida…” que constituem as regras que regem a existência do povo. Porque a esfera do não-direito – onde se encontram os explorados – constitui um campo de investigação tão importante quanto o do direito oficial, o dos exploradores, porque constitui potencialmente o direito de amanhã. No entanto, reconhece que “não é possível separar um mundo do outro por uma linha muito rígida”.

A questão essencial é: como pode uma minoria impor um Estado de direito inaceitável a uma maioria esmagadora?

A Consciência do Direito

A miséria e as duras condições de vida nunca foram o fator desencadeante de uma revolução. A “disposição revolucionária das massas trabalhadoras”, diz Bakunin, não depende apenas do maior ou menor grau de miséria que sofrem, mas da confiança que têm na “justiça e na necessidade do triunfo de sua causa”. “O sentimento ou consciência do direito é no indivíduo o efeito da ciência teórica, mas também de sua experiência prática de vida”[8].

Esse sentimento de direito, de acordo com Bakunin, é despertado de forma particularmente vívida pela experiência da greve. “A greve é ​​a guerra”, diz ele, “lança o trabalhador comum do seu isolamento, da monotonia da sua existência sem rumo”, reúne-o com os outros trabalhadores, na mesma paixão e para o mesmo fim; convence todos os trabalhadores da forma mais contundente e direta da necessidade de uma organização rigorosa para alcançar a vitória”[9].

A greve faz parte de uma estratégia gradual articulada numa “progressão cumulativa onde as lutas parciais são entendidas como treino para o confronto geral e onde as melhorias obtidas pela ação são como uma prefiguração da sociedade a construir”[10]. Assim, Emile Pouget poderia escrever em 1907: “No cadinho da luta econômica, a fusão dos elementos políticos é alcançada e obtém-se uma unidade viva que faz do sindicalismo um poder de coordenação revolucionária”[11]. Pouget verá na ação direta o modo de estabelecimento do direito: “A ação direta é a força de trabalho no trabalho criativo; é a força que dá origem ao novo direito, criando o direito social!”

A burguesia, a classe dominante, também está imbuída do sentimento de direito. É mesmo uma questão capital na batalha ideológica que é travada constantemente contra os explorados. Este aspecto da luta de classes é menos aparente, mas é vital para qualquer classe que aspire à dominação econômica e política: de fato, uma classe dominante precisa justificar, tanto aos seus próprios olhos quanto aos olhos das classes dominadas, seu direito à dominação. O campo de ação ideológica é perfeitamente descrito por Bakunin:

“O Estado é força, e tem para ele sobretudo o direito da força, o argumento triunfante da pistola de agulha, o Chassepot. Mas o homem é tão singular que esse argumento, por mais eloquente que pareça, não é suficiente a longo prazo. Para impor respeito a ele, ele precisa absolutamente de algum tipo de sanção moral. Além disso, essa sanção deve ser tão óbvia e simples que possa convencer as massas que, depois de reduzidas pela força do Estado, devem agora ser levadas ao reconhecimento moral de seu direito”[12]. Assim, a análise do discurso do poder aparece como elemento determinante da crítica do poder, que Pierre Legendre reafirmará: “Qualquer sistema institucional deve falar”, diz ele, “para falar, é necessário um arranjo, plausível, isto é, humanamente representável, que um discurso lhe seja emprestado e que esse discurso seja mantido por direito. Em outras palavras, tal construção do discurso requer a configuração de uma ficção, neste caso a ficção de um sujeito”[13].

Bakunin não percebe o fenômeno da submissão a um direito iníquo como simples efeito da força exercida por um poder superior sobre as “massas humanas”. Há uma dialética complexa em que os dominados são levados a aceitar o discurso do poder como legítimo:

“… por mais profundamente maquiavélicas que tenham sido as ações das minorias governantes, nenhuma minoria teria sido poderosa o suficiente para impor, apenas pela força, esses horríveis sacrifícios às massas humanas, se nessas próprias massas não houvesse uma espécie de movimento vertiginoso, espontâneo, que os levasse a se imolar em benefício de uma dessas terríveis abstrações que, vampiros históricos, nunca se alimentaram de nada além de sangue humano”[14].

Como não pensar em Hegel? “A luta pelo reconhecimento e submissão a um mestre é o fenômeno do qual surgiu a vida social dos homens, como o início dos estados. A violência que está na base desse fenômeno não é, portanto, o fundamento do direito, embora este seja o momento necessário e legítimo na passagem do estado em que a autoconsciência está imersa no desejo e na individualidade, para o estado de autoconsciência geral. Este é o começo exterior ou fenomenal dos Estados, mas não seu princípio substancial[15].

Uma classe dominante não pode esperar manter sua posição pela repressão permanente: as classes dominadas devem ser convencidas da legitimidade dos direitos dos privilegiados. Deve-se estabelecer um direito que garanta e justifique a permanência da dominação. “A lei nunca mente, disse Pierre Legendre, pois existe precisamente para obscurecer a verdade social, deixando a ficção do bom poder se desenrolar”[16].

O poder do Estado e das classes dominantes não se baseia em um direito superior, mas em uma “força organizada” indiscutivelmente mais poderosa, na “organização mecânica, burocrática, militar e policial”. Mas esta “organização mecânica” não pode ser suficiente por si só, a sociedade de privilégios precisa parecer legítima aos olhos das massas, porque não pode funcionar em estado de conflito permanente: deve estabelecer um consenso baseado na ilusão de direitos. A ideia de que a força não pode ser suficiente para garantir o poder permanentemente é uma constante no pensamento político: “O mais forte nunca é forte o suficiente para ser sempre o mestre, se ele não transformar sua força em direito e obediência em dever”[17].

Um dos agentes de execução da transformação da força em direito é esse estrato social que Bakunin designou pelo termo “socialistas burgueses” ou “exploradores do socialismo” que assumiram o movimento socialista em massa, e para quem o conhecimento, e não mais tê-lo, é a fonte legitimadora do poder. Esse estrato social, Jean-Pierre Garnier e Louis Janover os chamam de “segunda direita” ou “neo-pequeno-burguesia”, responsáveis ​​por “supervisionar e condicionar as camadas dominadas, função sublimada na maioria dos seus membros em “missões” gratificantes: educação, formação, informação, comunicação, ação social, animação, criação, elaboração teórica”[18]. Esses estratos sociais constituem “o agente subordinado da reprodução do sistema”. Não conseguiram tomar o poder, mas contribuem efetivamente para ajudar a burguesia a mantê-lo desarmando as lutas, inibindo o sentimento do direito de revolta nas massas, teorizando a ideia do fim da luta de classes.

“Para melhor nos enganar e nos manter sob seu jugo, nossos inimigos de classe nos disseram que a justiça imanente não tem nada a ver com força. Bobagem dos exploradores do povo!” disse Pouget em L’Actiondirecte. Pierre Legendre parece ecoar: “O direito deve permanecer inacessível, como uma ferramenta funcional para a ordem, seja ela qual for, a todos aqueles que, de uma forma ou de outra, viessem fingir ser os inimigos do poder”[19].

A questão não é se os trabalhadores podem se levantar, mas “se são capazes de construir uma organização que lhes dê os meios para chegar a um fim vitorioso”, diz Bakunin. Não é suficiente para eles se oporem à sociedade de exploração pelas armas à sua disposição, à greve ou à insurreição, eles devem elaborar uma teoria que seja a expressão de sua aspiração à justiça, ao direito. O órgão no qual este novo direito é elaborado é, segundo Bakunin, a Associação Internacional dos Trabalhadores, cujo programa “traz consigo uma nova ciência, uma nova filosofia social, que deve substituir todas as velhas religiões, e uma política inteiramente nova…[20]”.

O sindicalismo revolucionário e o anarco-sindicalismo do início do século vão retomar essa ideia, numa abordagem perfeitamente descrita por Jacques Toublet:

“Entre os temas do sindicalismo revolucionário que foram gradualmente esquecidos, encontramos também a ideia lembrada por Merrheim, durante os debates em Amiens, e na pura tradição proudhoniana, segundo a qual o objetivo do sindicalismo é, entre outras coisas, quebrar a legalidade atual e fazer nascer um novo direito, para elaborar o código de regulamentação da sociedade do trabalho emancipada. A autonomia e soberania das organizações básicas da estrutura social, a dupla estrutura territorial e profissional, os vínculos federativos que se criam entre as partes constituintes desenvolvem a prática e o direito, baseados na exigência de liberdade e justiça, do novo mundo , em face do Estado burguês centralizado e seu direito de defender os proprietários. Entre os elementos do movimento sindical federativo também estão tecidos procedimentos legais de consulta, debate, tomada de decisão, solução de disputas desenhada segundo um modelo diferente da tradição centralista régia e jacobina”[21].

O fato ficará particularmente evidente na oposição de sindicalistas e anarco-sindicalistas revolucionários ao princípio da representação proporcional na CGT, ea favor do princípio: um sindicato, uma voz. Trata-se da afirmação de uma modalidade jurídica radicalmente diferente do direito “burgues” baseado no princípio: um eleitor, um voto.

§ É porque o sindicato não é apenas uma ferramenta de luta de protesto, deve ser também um órgão no qual se desenvolve a reflexão sobre a estratégia de longo prazo e é também, na pós-revolução, um órgão de gestão. Cada sindicato, em seu ramo industrial, tem, portanto, uma função a cumprir que depende não apenas do número de trabalhadores envolvidos no ramo em questão, mas da função que este ramo da indústria desempenha na economia global da sociedade. No entanto, por definição, todas as atividades da empresa são complementares, não podendo, portanto, haver hierarquia constituída em base numérica.

§ O direito “burgues”, baseado em uma democracia qualificada como “formal”, reconhece apenas indivíduos-cidadãos, proletários e burgueses. Sindicalistas revolucionários e anarco-sindicalistas não estavam preocupados se a classe trabalhadora, não importa quão definida, estreita ou ampla, era a maioria: o fundamento da justiça não se encontra no direito intrínseco do indivíduo, mas na função coletiva assumida pela classe trabalhadora, ainda que represente menos de 50% da população.

Assim, dois conceitos podem ser destacados:

1.

Indiferença em relação ao conceito de maioria como pilar do funcionamento da sociedade, se essa maioria é composta por uma massa indiferenciada, exploradores e explorados juntos;

1.

A insistência na função social do indivíduo como fundamento de seu direito. Profundamente enraizada no anarco-sindicalista está a ideia de que um ferroviário, um montador, sempre será mais útil socialmente do que um negociante de segunda mão ou um oficial de justiça.

§ Por fim, na concepção anarco-sindicalista, o direito à representação com base: um sindicato, uma voz, baseia-se na ideia enraizada de que a unidade básica da sociedade não é o indivíduo, mas o sindicato, o que significa que o indivíduo não está mais isolado de toda a sociedade[22].

Esses fundamentos jurídicos vão totalmente contra o direito “burgues” e podem aparecer como particularmente “trabalhistas”. Essa acusação é, no entanto, infundada: Pierre Besnard escreve em Les Syndicats Ouvriers et la Révolution Sociale: “... o trabalhador na indústria ou na terra, o artesão na cidade ou no campo § trabalhando ou não com a família § o empregado, o funcionário público, o capataz, o técnico, o professor, o estudioso, o escritor , artistas, que vivem exclusivamente do produto de seu trabalho pertencem à mesma classe: o proletariado”[23]. O campo da “cidadania social” é, portanto, particularmente amplo na concepção anarco-sindicalista.

Ao contrário da democracia abstrata – termo que preferimos à “democracia formal” – que teoricamente garante a todos o mesmo direito de expressão que o MM. Hersant, Murdoch e Maxwell, a “democracia pragmática” defendida pelos libertários não visa conceder a cada indivíduo, em todos os momentos, sob o pretexto da liberdade de expressão, uma audiência máxima; a realidade do direito de expressão implica que este direito, antes de tudo em um nível local “micropolítico”, pode ser efetiva e seguida de efeito, na forma de participação no desenvolvimento de escolhas políticas e controle de mandatos. Enquanto o regime capitalista codifica um direito simbólico que muitas vezes não pode ser observado ao nível da realidade empírica, parece mais realista assegurar o máximo de direitos ao indivíduo garantindo-lhe as condições de uma existência digna.

Os militantes do início do século estavam sobretudo preocupados em estabelecer uma estrutura organizacional que permitisse uma efetiva elaboração e ação revolucionária. No caso de uma revolução vitoriosa, não lhes parecia que os direitos do indivíduo, no sentido mais geral, estaria ameaçado, desde que não fosse contra-revolucionário…

Bakunin e a Igreja-Estado

Bakunin não se limita a definir o Estado como um simples instrumento de poder a serviço de uma classe dominante, no quadro de uma relação bipolar burguesia-proletariado, ou burguesia-aristocracia.

1.

Ele constantemente enfatiza o que o poder político retém da religião. A Igreja, diz ele, é a irmã mais velha do Estado, no sentido de que as primeiras formas de poder que apareceram na história assumiram um caráter sacerdotal. Em sua crítica a Mazzini, Bakunin evoca a noção de Igreja-Estado que Pierre Legendre fala de “Estado pontífice”. A função-poder é assim apresentada sob dois aspectos, teológico e político. A crítica da religião continua sendo um aspecto integrante da crítica do poder, não subordinado a ela, na medida em que o poder assume um aspecto religioso, mesmo sob enfeites seculares: a ideologia é uma força material.

De fato, a Igreja, segundo Bakunin, durante a primeira metade da Idade Média, era uma classe dominante, composta pela “classe de sacerdotes, desta vez não hereditários, mas recrutados indiscriminadamente em todas as classes da sociedade”[24]. “A Igreja e os sacerdotes, liderados pelo Papa, eram os verdadeiros senhores da terra”, disse ele novamente[25].

Foi apenas gradualmente que o poder secular se libertou do poder de Roma. Na França, Philippe le Bel, contando com seus juristas, libertou o poder da influência do clero. Quando o direito soberano foi reconhecido como procedente imediatamente de Deus, diz Bakunin, o poder foi proclamado absoluto.

1.

Segundo Bakunin, a história europeia é marcada por um jogo de alianças de duas forças contra uma terceira: este esquema ternário é, portanto, muito distinto daquele de Marx, que não contradiz, mas que completa.

Na Inglaterra, diz Bakunin, pode-se de fato observar a aliança da burguesia com a aristocracia fundiária contra a monarquia. O drama da Alemanha é que condições históricas particulares, ligadas à proximidade do mundo eslavo aberto à conquista, tornou impossível tanto a aliança da burguesia com a aristocracia, ambas desprovidas de sentido político, quanto a aliança da burguesia com o poder imperial, constantemente ocupada na Itália. Na França, a burguesia e a monarquia teriam se aliado contra a nobreza feudal; na Itália, a burguesia deve sua relativa autonomia e seu desenvolvimento à luta entre o poder religioso (a Igreja) e o poder político (o Imperador)[26], etc.

1.

O declínio do poder da Igreja tem as mesmas causas que provocaram o declínio da aristocracia feudal: o desenvolvimento das trocas, da circulação monetária, o surgimento do capital mercantil, o desenvolvimento das cidades que enfraqueceram os proprietários da terra. Assim, como na passagem da sociedade monárquica para a sociedade burguesa, a classe que perde sua posição hegemônica não desaparece, ela subsiste subordinando-se ao novo poder.

Após a Reforma, a Igreja Católica, enfraquecida, foi absorvida pelo Estado: assim nasceu o despotismo moderno, diz Bakunin. Em dois períodos-chave da história da sociedade monárquica, quando os monarcas se libertaram da tutela papal para sua investidura, e durante a Reforma, o enfraquecimento da instituição religiosa é acompanhado por uma maior transferência de poder para o Estado e por uma subordinação ou, em qualquer caso, uma maior dependência da Igreja em relação ao Estado.

A Gênese do Estado

A Igreja é, na visão de Bakunin, uma força política e social, bem como um poder espiritual. Tendo precedência histórica sobre a monarquia em termos de doutrina, foi a monarquia que promulgou a lei até que Philippe le Bel, na França, contou com outros elaboradores da doutrina, os juristas, para legitimar a autonomia do poder secular.

A afirmação de que o clero era uma classe dominante durante a primeira metade da Idade Média quebra a tradicional tese marxista das formas sucessivas de modos de produção. O argumento de Bakunin baseia-se na observação de que o status do clero se baseava na propriedade oligárquica do capital fundiário; sua reprodução contou com a cooptação das elites da sociedade; seu funcionamento foi baseado em uma organização hierárquica altamente estruturada, unida por uma ideologia global com vocação universal[27].

Pode-se ver, portanto, que a abordagem de Bakunin à gênese do Estado será diferente daquela de Marx. No entanto, nossa intenção não é propor uma verificação das teses dos dois homens, mas formular hipóteses sobre o que está em jogo.

Bakunin combateu a tese determinista, identificada na época com o marxismo, segundo a qual a revolução resultaria do desenvolvimento único das contradições da sociedade capitalista. Entender-se-á, portanto, que ele insiste nas determinações políticas da formação do Estado, embora, vale repetir, nunca contestou a abordagem “economista” de Marx, sob condição de admitir que fenômenos ideológicos e jurídicos podem se tornar, uma vez colocados, “causas produtoras de efeitos”.

A rejeição de Bakunin de um certo determinismo histórico mecanicista obviamente não implica que a revolução seja possível a qualquer momento, por um ato voluntarista; é a afirmação de que a consciência terá um papel decisivo: se a classe trabalhadora não for carregada pela consciência de seus direitos, e se, correlativamente, a classe dominante não é prejudicada pela má consciência de seus direitos, o projeto revolucionário não tem chance de ser realizado.

Bakunin sugere que o Estado é resultado da apropriação do poder por um grupo já constituído e organizado. O poder é a condição para a existência de uma sociedade exploradora.

O ato original de formação do Estado é a violência. Os primeiros Estados históricos foram formados pela conquista de populações agrícolas por populações nômades: “Os conquistadores sempre foram os fundadores de Estados, e também os fundadores de Igrejas”[28]. O Estado é “a organização jurídica temporal de todos os fatos e de todas as relações sociais que decorrem naturalmente desse fato primitivo e iníquo, as conquistas” que sempre têm “como objetivo principal a exploração organizada do trabalho coletivo das massas escravizadas em benefício das minorias conquistadoras”[29]. A violência é, portanto, o ato constitutivo da dominação de classe, a exploração seu motivo[30]. Se com Marx se chega ao Estado pelo aparecimento das classes sociais e pelo desenvolvimento de seu antagonismo, para Bakunin, as classes não podem ser constituídas originalmente senão por um ato de violência ou conquista que coincide com a formação do Estado: “as classes só são possíveis no Estado”[31].

Considerando ambos os pontos de vista com alguma retrospectiva, vemos:

§ Que Marx afirma a preeminência das determinações econômicas ao mesmo tempo em que reconhece a importância da política (violência) e atribui a ela o caráter de fato econômico. Analisando em O Capital os vários métodos de acumulação primitiva, Marx observa que “alguns desses métodos repousam no uso da força bruta, mas todos, sem exceção, exploram o poder do Estado, a força organizada e concentrada da sociedade”. E para não parecer abandonar o princípio da primazia do fato econômico, acrescenta: “A força é a parteira de qualquer velha sociedade em trabalho de parto. A força é um agente econômico”[32]. (Ênfase adicionada.)

§ Enquanto Bakunin, ao contrário, afirma a preeminência da política atribuindo-lhe motivos econômicos: a exploração do trabalho das massas. “O que são riqueza e poder senão dois aspectos inseparáveis ​​da exploração do trabalho do povo e de sua força organizada?” disse Bakunin novamente.

Pode-se pensar que o problema se reduz ao da garrafa meio cheia ou meio vazia.

Já em 1846, Proudhon afirmava em Le Système des Contradictions Économiques que a sociedade existe por suas condições materiais como realidade concreta e por seus direitos como processo inteligível. A preocupação de Marx em O Capital não será traçar a gênese do capitalismo, mas considerá-lo como um “todo concreto, vivo, já dado”[33] e desvendar suas leis[34]: trata-se, portanto, de construir um modelo teórico que torne inteligíveis os mecanismos do sistema[35].

No modelo apresentado por Marx, a formação do Estado aparece como resultado de um processo interno de desenvolvimento das contradições sociais, ideia que Bakunin não rejeita de forma alguma. A abordagem de Marx não se situa de um ponto de vista histórico, mas de um ponto de vista lógico. Em O Capital, Marx apresenta um modelo teórico do sistema capitalista, ele faz uma espécie de simulação, que poucos autores perceberam.

Ao colocar a questão do ato fundador do Estado, Bakunin não está mais preocupado em situar o evento no tempo e no lugar do que Rousseau acreditava que o contrato social era um contrato real, literalmente falando[36]: o que interessa a Bakunin é o processo.

Há, de fato, dois registros a partir dos quais se aborda a questão do Estado: o registro histórico, que faz do Estado o resultado de um ato inicial de violência; o registro lógico, que o torna o resultado da evolução das contradições de classe. Estas são duas grades de leitura que não são mutuamente exclusivas.

Classes Estatais e Direito Estatal

Grupos organizados lutam pelo poder até que um deles, mais bem organizado, se configura como mestre e forma um “estado regular”. A vitória deste grupo atrai parte do grupo derrotado para o lado dos vencedores. Se o partido vitorioso se mostra inteligente, concede vantagens aos homens mais influentes do grupo vencido: “Assim são formadas as classes estatais das quais o estado emerge pronto”. A conquista da Inglaterra pelos normandos é particularmente ilustrativa desta tese. “Uma religião ou outra explicará então, isto é, divinizará o ato de violência e, assim, lançará as bases do chamado direito estatal”[37].

Max Weber aponta que a secularização e a sistematização do pensamento jurídico muitas vezes foram promovidas por leis impostas em decorrência de guerras. Tanto na sociedade germânica como na romana, através da instituição da thing e do populus, as decisões tomadas pela aclamação pública dos homens de armas podem ser vistas como um fator de racionalização progressiva do direito[38]. O poder secular e religioso tentou modificar esse modo de constituição do direito: os reis francos emendaram, por atos régios, capitularam as leis populares que haviam sido oficialmente compiladas; a Igreja e a monarquia tentaram eliminar todo procedimento legal popular, até mesmo toda participação popular, na forma de júris, nos julgamentos, por medo de que isso desse ao povo a ideia de ir mais longe em questões de autonomia de decisão. Para isso, o poder, Igreja ou Estado, contava com os escriturários, os juristas, que, na Europa Ocidental, apareciam, nas palavras de Pierre Legendre, como “os únicos doutores autenticados da ciência do Estado, ciência onde a eternidade do poder está inscrito e marcado”[39].

As “classes estatais”, segundo Bakunin, se consolidam, e com o tempo “a maior parte desses exploradores, seja por nascimento ou pela posição que herdaram na sociedade, começará a acreditar seriamente no direito histórico e no direito de nascimento”. Ao mesmo tempo, as próprias massas exploradas passarão a acreditar, por hábito, tradição e religião, “nos direitos de seus exploradores e opressores”.

Por muito tempo, as massas são privadas do sentimento de seu direito. “A principal tarefa do Estado … consiste precisamente em impedir por todos os meios o despertar de um sentimento racional no povo, ou pelo menos atrasá-lo indefinidamente”, continuou Bakunin[40].

Essa tendência está mudando gradualmente como resultado de vários fatores:

§ Nos primórdios da vida de uma classe dominante, o egoísmo de classe é ocultado pelo “heroísmo daqueles que se sacrificam não pelo bem do povo, mas pelo bem e pela glória da classe que, seus olhos, constituem tudo as pessoas”. Mas esse período dá lugar a tempos de prazer, gozo, covardia: “Pouco a pouco, a energia de classe cai em decadência e degenera em devassidão e impotência”. Nesta fase aparece uma minoria de homens menos corruptos, homens ativos, inteligentes e generosos, que “colocam a verdade acima de seus próprios interesses e que pensam nos direitos do povo reduzidos a nada pelos privilégios de classe”;

§ Há um fenômeno de gangorra entre o colapso progressivo do sentimento de legitimidade da classe dominante e a ascensão do sentimento da classe dominada. Na lenta realização de seus direitos, o povo conta com dois “livros de cabeceira”: sua condição material, a experiência da opressão; e “tradição, viva, oral, transmitida de geração em geração e tornando-se cada vez mais completa, mais significativa e mais extensa”. Quando o povo toma consciência de sua opressão e consegue formular as causas de seus males, as representações por ele transmitidas fornecem a fonte de seus direitos, cujo agente de execução é a “força organizada”, pois “por falta de organização, a força espontânea é não força real”[41].

O direito aparece em Bakunin como a cristalização, seguindo um dado equilíbrio de poder, em um dado momento histórico, das regras que regem a organização da sociedade exploradora. A sociedade real, que é o “modo natural de existência da coletividade humana”, aquela constituída pela humanidade feita de carne e osso, não é regida por esse direito, que só se sobrepõe de forma parasitária. A sociedade, diz Bakunin, “é governada por costumes ou hábitos tradicionais, mas nunca por leis”.

Bakunin referindo-se à tradição e aos costumes como fundamento da vida social … O paradoxo é apenas aparente. A sociedade é movida por forças internas, espontâneas[42], “inerentes ao corpo social”, que constituem o motor de sua evolução, e que “não devem ser confundidas com leis políticas e jurídicas”.

A sociedade “progride lentamente pelo impulso que lhe é dado por iniciativas individuais e não pelo pensamento ou vontade do legislador”. Essas forças podem ser estudadas, analisadas[43] por uma disciplina que Bakunin define como sociologia, que ele também chama de “ciência racional”[44]. Trata-se de adequar o direito às “leis inerentes à sociedade”[45].

Bakunin não acredita de forma alguma na legitimidade de um direito emanado de um legislador formado por qualquer minoria “mesmo que mil vezes eleito pelo sufrágio universal”[46] porque um “Estado republicano, baseado no sufrágio universal, poderia ser muito despótico, ainda mais despótico que o Estado monárquico, quando, sob o pretexto de representar a vontade de todos, pesará sobre a vontade e sobre a livre circulação de cada um de seus membros com todo o peso de seu poder coletivo”[47].

Essa ficção que os absolutistas jacobinos às vezes chamam de “interesse coletivo, direito coletivo ou vontade coletiva” lhes serve para proclamar a teoria do “direito absoluto do Estado”[48]. A sociedade real é o oposto dessa teoria segundo a qual a vida coletiva é “nada mais que um agregado completamente mecânico de indivíduos”[49] e, portanto, só pode existir na autoridade.

Do estado de Direito ao Estado de Direito

Poder-se-ia pensar que a expressão estado de direito (com é minúsculo) foi formada no mesmo modelo do estado de natureza, e designou um ambiente político em que as relações entre os indivíduos estavam sujeitas não à arbitrariedade, mas a regras aplicáveis ​​igualmente a todos. Mas é significativo que a expressão tenha tomado a forma de Estado de direito (com e maiúsculo), o que sugere que apenas o Estado é capaz de promulgar o direito (ou seja, relações não arbitrárias). O Estado torna-se a única fonte, o único garantidor e o único fim da lei. Trata-se de uma verdadeira recuperação estatal de um conceito que, em princípio, não pressupõe automaticamente a existência do Estado.

O Estado de direito torna-se, assim, o direito do Estado. Na expressão estado de direito, é a noção de direito que é determinante; na expressão Estado de direito, o direito é apenas um qualificador entre outros do Estado. Não há mais direito que não seja sancionado pelo Estado: qualquer contestação ao direito, mesmo a mais iníqua, promulgada pelo Estado, torna-se uma contestação ao Estado, portanto suspeita de terrorismo. Não podemos mais reivindicar um direito que estaria acima do direito do Estado.

Não são especulações: assim o direito social, essencialmente resultante de lutas e mobilizações populares, é constantemente minado pelo “Estado de direito”: as tentativas de defesa das conquistas do direito social esbarram na aplicação infalível do direito estatal. Assim, o direito do Estado, exercendo-se na gestão da seguridade social, não tem se esforçado para devolver aos empregados o controle dos gastos com saúde, mas para retirá-los deles, a pretexto do monopólio de um sindicato sobre a instituição[50]. O discurso do poder, veiculado pela mídia, revelou-se particularmente mistificador, ninguém sequer pensou em contestar as premissas de seu argumento, o suposto “buraco” da previdência social. O argumento baseava-se essencialmente em critérios administrativos (necessidade de uma boa gestão) e critérios jurídicos (restabelecimento da justiça).

É verdade que se o Estado tivesse tomado a iniciativa de devolver aos funcionários o controle dessa instituição, teríamos, passado o momento da legítima incredulidade, perguntar-se por que os próprios funcionários não haviam dado esse passo; chegamos a uma das questões levantadas por Bakunin: como as massas se convencem da legitimidade do direito estatal?

Capitalismo e Direito Racional

Podemos dizer muito esquematicamente que o ponto de vista de Bakunin está situado no início da história, e o de Marx, se não no fim, pelo menos na contemporaneidade. Essas duas perspectivas não são contraditórias. Em uma sociedade onde as forças produtivas são relativamente fracas, o papel da política § violência § pode parecer mais decisivo. À medida que as forças produtivas se desenvolvem e à medida que as relações sociais se tornam mais complexas, em particular a partir do surgimento do dinheiro, a sociedade torna-se cada vez mais sujeita às leis “imanentes” da economia, escapando à ação voluntarista das minorias com o poder. A ação política também conseguiu manter-se preponderante em regiões onde era necessária uma forte centralização de decisões para organizar a irrigação e implementar as infraestruturas necessárias à proteção contra desastres naturais, em particulares diques, como no Egito e na China[51]. Observamos que na China os períodos de colapso do poder central correspondem ao florescimento do capitalismo mercantil.

Muitas civilizações desenvolveram economias prósperas muito além da economia de subsistência. Só a Europa Ocidental apresenta esta particularidade de ter desenvolvido uma economia monetária em que o produto agrícola excedente assumiu a forma de rendas monetárias permanentes e os impostos sob a forma de impostos monetários. A acumulação de capital monetário nas mãos da burguesia permitiu-lhe emancipar-se gradualmente da tutela dos nobres feudais e do Estado, enquanto nas sociedades orientais o capital permanece sujeito à arbitrariedade do poder. Qualquer acumulação de capital corre o risco de ser confiscada pelas autoridades: por medo do confisco, a burguesia limita seus investimentos, esconde seus lucros, coloca seu dinheiro em vários pequenos negócios para se garantir.

Os financistas e burgueses europeus da Idade Média sofreram muitas vezes o mesmo destino que seus colegas orientais: mas a partir do século XVI cessaram os confiscos arbitrários. Estabelece-se a superioridade do capital monetário e com ela os imperativos áureos da dívida pública. Em outras palavras, o poder econômico do capital cresceu na Europa Ocidental mais rapidamente do que a autoridade política do Estado.

A ideia de estado de direito, ou seja, de um contexto político em que o direito se aplique igualmente a todos e não esteja sujeita à arbitrariedade do príncipe, encontra sem dúvida, encontra sua “pré-história” na exigência de comerciantes e artesãos para que não sejam mais roubados pelo Estado ou pela usura.

Max Weber introduz outra determinação explicando a particularidade da Europa Ocidental. Ele fala de um “Estado racional” cujo direito emergiu da magia.

O capitalismo só poderia se desenvolver contando com um direito do qual a influência da magia e das religiões rituais fosse excluída. “A criação de tal direito foi obtida pela aliança que o Estado moderno fez com os juristas para impor suas pretensões de poder”. “Do ponto de vista da história econômica, o fato de que a aliança entre o Estado e a jurisprudência formal foi indiretamente favorável ao capitalismo é um fato importante”[52].

Weber cita, em contrapartida, o caso da China, cujos funcionários eram incompetentes em questões jurídicas, ao contrário do Estado racional, “que é o único em que o capitalismo moderno pode prosperar. Baseia-se em funcionários públicos especializados e no direito racional”[53]. Haveria, portanto, segundo essa hipótese, uma correlação entre o surgimento do capitalismo e o de um direito racional constituindo a base do Estado.

A ciência política ocidental até atribui ao poder o papel de garantir à população as condições para o exercício pacífico de suas atividades, o que é uma novidade cuja magnitude é hoje pouco compreendida: o príncipe, diz Maquiavel, “deve dar coragem aos seus cidadãos para poderem exercer pacificamente seus ofícios, tanto nas mercadorias como na lavoura e em qualquer outra ocupação humana, para que o lavrador não deixe sua terra em pousio, pois teme que não lhe sejam tiradas e o comerciante não queira iniciar novo tráfico por medo das imposições”[54].

A questão permanece: é o desenvolvimento progressivo do capitalismo que criou esse direito racional, ou é a pré-existência desse direito, decorrente de uma longa tradição histórica, que permitiu o desenvolvimento do capitalismo? O capitalismo mercantil teria se desenvolvido se as disputas comerciais tivessem sido resolvidas por duelos de justiça e o julgamento de Deus? Weber, no entanto, rejeita a ideia de que o estabelecimento do direito romano possa ter sido “a causa que presidiu o nascimento do capitalismo”, já que a Inglaterra, que era “a pátria do capitalismo, nunca foi alcançada pelo direito romano”[55]. Isso não o impediu de desenvolver um direito formal e racional, mas do direito germânico.

A exigência, a partir do século XVIII, de um quadro jurídico que garantisse os direitos da pessoa singular contra a arbitrariedade surge como consequência da exigência de um quadro jurídico que garanta a propriedade contra a arbitrariedade e assegure ao Estado a racionalização do procedimento, ou seja, a eficiência administrativa. A noção de direitos individuais estaria, segundo essa hipótese, intimamente associada ao surgimento da sociedade capitalista.

Se o século XVI foi marcado por uma revolução econômica e religiosa, também foi marcado por uma profunda evolução jurídica, uma nova concepção da relação entre economia e ideologia. O pensamento causal que faz da religião e do direito um simples reflexo da ordem econômica parece insatisfatório.

As primeiras formas de um capitalismo relativamente vigoroso aparecem muito cedo. A Flandres no século XV era um centro capitalista ativo, Florença era uma importante plataforma financeira. Em 1202, Pisano publicou o Liber Abbaci, um tratado de contabilidade que permitia o cálculo preciso de receitas e despesas e facilitava a conversão de valor em mercadoria. Os bancos das grandes cidades italianas drenam importantes capitais assegurando juros fixos; eles têm agências em todos os mercados europeus. A nota de câmbio está em desenvolvimento, até usamos cheques que os agentes instalados nas feiras creditam e debitam as contas de seus clientes. Os contratos de seguro permitem inclusive garantir os riscos. Em Florença, são assinados verdadeiros contratos extremamente detalhados entre patrocinadores e artistas para a produção de obras de arte, fixando inclusive a qualidade das tintas utilizadas[56]. Em meados do século XV Uzzano publicou uma obra na qual estudava o mecanismo das trocas, as flutuações das moedas em diferentes épocas do ano nas principais cidades da Europa, de acordo com as necessidades de investimento: preparação de feiras, expedições, etc. A partir do século XIV, portanto, houve um mercado mundial real. Como sugere Claude Lefort, refutando a teoria de Max Weber, o espírito capitalista parece estar à frente das condições materiais de seu desenvolvimento[57].

Tal contexto implica que as pessoas privadas – neste caso os comerciantes – estabeleçam um certo número de regras permanentes que regem suas relações, sem as quais nenhuma transação se torna possível. Isso também implica a constituição gradual de um corpo profissional responsável pela interpretação dessas regras e pela resolução de litígios. Em grande medida, pode-se dizer que o direito responde a uma demanda de ordem e justiça de baixo, bem como a uma demanda de controle de cima. É uma criação espontânea da ideia de sociedade civil § que será amplamente desenvolvida por Proudhon e Bakunin … A ideia de que o contrato poderia ser uma das primeiras formas de surgimento do direito, fruto da espontaneidade social, enquadra-se perfeitamente na abordagem anarquista.

O Colapso do Direito

Encontramos em Bakunin o argumento de Marx no prefácio da Crítica da Economia Política: um sistema social só desaparece quando esgota as contradições que carrega dentro de si. Essa ideia em si não é nada original; encontramos em Hegel, em Saint-Simon e nos historiadores franceses da Restauração.

Através do exemplo da Revolução Francesa, Bakunin mostra que uma revolução é um verdadeiro confronto de duas legitimidades antagônicas, carregadas por classes cujos interesses se chocam. O confronto em si, portanto, não é suficiente para definir uma revolução se não for sustentado por uma ideia claramente afirmada do direito da classe ascendente.

Uma “classe estatal” instalada no sentimento de seus direitos torna-se estúpida, diz Bakunin, cochila no transbordamento da segurança e do bem-estar, suas forças morais e intelectuais relaxam, “enquanto a classe ascendente está sempre cheia de espírito, energia, heroísmo; precisa de tudo isso para tomar o lugar de assalto”[58]. O apoio das massas moraliza, estimula a classe ascendente e desmoraliza a classe dominante. “Antes de vencer materialmente, a classe ascendente já começa a triunfar moralmente”. A maioria da classe dominante se apega às suas posições. A fé nos seus direitos, que constituíam a sua força moral, dissolve-se: “a classe dominante entra em total desmoralização”: agarra-se aos seus privilégios “não porque os considere justos, mas porque são muito úteis”[59].

Isso, acrescenta Bakunin, ele prenuncia uma queda infalível: “A classe dominante então se torna culpada”[60]. A desmoralização da classe dominante, a perda da consciência dos seus próprios direitos e da sua própria legitimidade constituem assim condições essenciais para uma verdadeira revolução. A revolução social é “a justiça [que] se constitui em força e usa sua força até que o inimigo, o opressor seja derrubado”[61].

A “Forma em Ação da Justiça”

A “raiz” do direito encontra-se primeiramente em cada indivíduo, que exige que sua dignidade seja respeitada. Mas a justiça coletiva, os direitos sociais não equivalem à soma das demandas individuais. A realidade social dá ao indivíduo uma moralidade “superior à sua individualidade”: a justiça, diz Proudhon novamente, é “inerte em uma existência solitária”. Se considerarmos que é possível conceber o direito como uma pretensão particular ou como uma exigência universal, o anarquismo se coloca incontestavelmente na segunda hipótese, com essa particularidade de que os direitos do indivíduo são consequência de seus deveres para com a sociedade. Bakunin, de fato, insiste no fato de que o indivíduo não é nada sem a sociedade que o produziu. Aos Robinsonades, ele opõe a ideia de que homens que voluntariamente se isolam da sociedade, como eremitas, rapidamente se tornam idiotas. Quanto mais o indivíduo se desenvolve, mais ele é livre e mais ele é produto da sociedade. Quanto mais recebe da sociedade, mais lhe deve: nesse sentido, os homens de gênio são precisamente “aqueles que tiram mais da sociedade e, consequentemente, mais lhe devem”[62].

A justiça não é uma forma sem conteúdo, é uma realidade que se verifica na prática social, e mais precisamente nas relações econômicas. A realização da justiça será possível dentro de uma sociedade em que se estabeleça a soberania dos produtores. Criação espontânea da prática social, o direito adquire uma função de regulação da vida social ao proteger contra a opressão.

Numa sociedade onde o direito teria adquirido a “preponderância”, segundo a expressão de Proudhon, a justiça não pode ser um sistema fechado, mas apenas um movimento incessante de adaptação à evolução das relações sociais. “Nunca saberemos o fim do direito, porque nunca deixaremos de criar novas relações entre nós”[63].

O direito é um modo de ação. É um ato em que o homem social estabelece uma relação com os outros, pelo qual os homens se reconhecem em sua igualdade e em sua dignidade, na reciprocidade de seus interesses[64]. O conceito de justiça implica a reciprocidade das relações contratuais, incluindo o reconhecimento da especificidade do fato coletivo ao mesmo tempo que a liberdade do sujeito. É essencialmente uma relação de reciprocidade, de reconhecimento do outro. Já que o direito não se baseia em uma relação de forças, já que não é a justificação da força, é a forma em ação da justiça. Ele próprio torna-se uma força social, na medida em que apoia as reivindicações da sociedade. A justiça é uma “força de coesão”, diz Proudhon[65].

A ação revolucionária não tem sentido se não for conduzida pela consciência de sua legitimidade, o sentimento de direito, que participa da formação da classe trabalhadora e de sua constituição como sujeito histórico[66].

O direito, portanto, não é um princípio que transcende o social, na medida em que expressa os equilíbrios sociais, que variam de acordo com os tempos e os lugares, mas sua formulação participa da dinâmica social: o que está em pauta hoje, segundo Proudhon, é o estabelecimento de um direito econômico que sucederia, por um lado, ao direito da guerra e da força e[67], por outro, ao direito político baseado na coerção governamental[68].

Criação espontânea da prática social, o direito terá uma função de regulação na sociedade onde teria adquirido a “preponderância”[69] e possibilitaria assegurar equilíbrios e evitar os riscos de opressão.

A justiça deve, no entanto, permanecer imanente na realidade, na ação social. Torna-se o momento em que a prática social se reconhece em sua verdade. A justiça é um movimento constante pelo qual a sociedade se adapta ao progresso, de acordo com sua experiência. Por isso não tem fim. O direito não pode ser transformado em um sistema fechado e congelado, porque o estado de direito é um estado de constante revisão das relações, dos contratos, cujo objetivo não é criar uma ordem, mas criar constantemente novos relatórios[70].

Antes de ser uma codificação, o direito aparece como exigência, individual e coletiva, de integridade e dignidade. Fenômeno eminentemente social, só pode ser abordado em relação à sociedade em que se constitui. É, portanto, inseparável dos antagonismos sociais que aí se desenvolvem e constitui uma manifestação do equilíbrio de poder que aí se choca.

O direito é uma expressão da espontaneidade social em todas as suas contradições, mas, como corpus de textos que regulam a vida, é apenas a ponta do iceberg. Bakunin detecta por trás do direito positivo codificado um outro direito, mais viva, o direito implícito das “classes não-estatais”, que vai se constituindo paulatinamente de forma clandestina e que espera seu tempo. É tentador, lembrando as greves do inverno de 1995, aplicar a abordagem bakuniniana aos acontecimentos na tentativa de diagnosticar o estado das relações entre a “classe estatal” e a classe trabalhadora. Quatro perguntas são suficientes:

§ Como pode um sistema social que produz 35 milhões de desempregados e 15 milhões de excluídos somente para a Comunidade Europeia ainda persuadir as massas de sua legitimidade?

§ Percebemos, dentro da classe trabalhadora, uma consciência universal de seus direitos capaz de varrer o direito vigente?

§ A classe trabalhadora tem um projeto ou, para usar o termo de Proudhon em Capacité politique des classes ouvrières, tem uma “ideia” da qual poderia deduzir “conclusões práticas”?[71]

§ Podemos perceber nas classes dominantes sinais de desmoralização e perda de fé em seus direitos?

Talvez seja hora de o movimento revolucionário abandonar a relutância que possa ter em integrar em sua reflexão e sua propaganda os argumentos de legitimidade e direito. Ele poderia se perguntar se a falta de um projeto do movimento popular não está justamente ligada à falta de consciência de seu direito. Colidir fisicamente com a realidade do poder materializado na forma de homens uniformizados é relativamente fácil: basta se deixar levar pela raiva, pelo ódio, pelo desespero. Esbarrar nos símbolos do poder, não como simples enfeites, mas como consciência de uma (falsa) legitimidade que se implantou insidiosamente em nós mesmos é mais difícil, porque temos que nos questionar, temos que destruir as representações que estão ancoradas em nós mesmos[72].

É hora de formular uma nova legitimidade, para que “a justiça se torne uma força”.

[1] Emile Pouget, Les Bases du syndicalisme, p. 18, 1910.

[2] Carta a La Liberté, de Bruxelas, 5-11-1872.

[3] Deus e o Estado.

[4] Não está no escopo deste trabalho desenvolver a questão das “superestruturas ideológicas” na concepção materialista da história de Marx. Contento-me em expor a questão tal como foi percebida por Bakunin e por muitos contemporâneos, de acordo com o que sabiam na época do pensamento de Marx.(Cf. René Berthier, Bakounine politique, Ch. VI, « La social-démocratie allemande et l’action parlementaire » Editions du Monde Libertaire.) Bakunin atribuiu a Marx posições que eram na realidade as de Lassalle.

[5] Carta a Joseph Bloch, 21 de setembro de 1890.

[6] Bakounine, La Science et la question vitale de la révolution, Oeuvres, Paris, Champ libre, tome VI.

[7] Proudhon, De la Justice, 3e étude, t. II, p. 149, éd. Rivière.

[8] Cartas à “un Français sur la crise actuelle”, Oeuvres, Champ libre, tome VII.

[9] Bakounine, Oeuvres, “L’Alliance révolutionnaire internationale de la social-démocratie”, édition Maximoff, p. 384.

[10] Jacques Toublet, “L’anarcho-syndicalisme, l’autre socialisme”.

[11] Le Père Peinard, n° 45, 12-01-1890, p. 11.

[12] Oeuvres, Paris, Champ libre, tome VIII, 143. Em si mesmo, o poder, para usar as palavras de Pierre Legendre, é “um fato selvagem, algo como um fato bruto, e seu discurso é dirigido aos brutos” (Jouir du pouvoir, Editions de Minuit, 1976, p. 153).

[13] Pierre Legendre, Le Désir politique de Dieu. Etude sur les montages de l’Etat et du droit, Fayard, 1988, p. 19.

[14] Oeuvres, Champ libre, tome VIII, p. 292.

[15] Précis de l’Encyclopédie des sciences philosophiques, éd. J. Vrin, § 433, p. 243.

[16] Jouir du pouvoir, op. cit., p. 154.

[17] Du Contrat social, Livre Ier, ch. III.

[18] Jean-Pierre Garnier, Louis Janover, La Deuxième droite, Robert Laffont, p. 197.

[19] Jouir du pouvoir, op. cit., p. 154.

[20] Protestation de l’Alliance, Stock, t. VI.

[21] Loc. cit.

[22] Para ser completamente honesto, devemos considerar também o fato de que o princípio: um sindicato, uma voz, evitou que os sindicatos revolucionários da CGT, que não constituíam a maioria dos sindicatos da confederação, fossem afogados na massa.

[23] Pierre Besnard, Les syndicats ouvriers et la révolution sociale, éditions Le monde nouveau (sem data, década de 1930), reedição em fac-símile de 1978. Citação p. 26.

[24] Cf. também Marx: “É assim que a Igreja Católica, ao constituir na Idade Média sua hierarquia entre os melhores chefes do povo, sem consideração de posição, nascimento e fortuna, empregou o meio mais seguro de consolidar a dominação dos sacerdotes e manter os leigos sob o jugo. Quanto mais uma classe dominante é capaz de acolher em seu seio os indivíduos eminentes das classes dominadas, tanto mais estável e perigoso é o seu reinado. (Marx, Capital, Livro III, La Pléiade, II, p. 1275.)

[25] Oeuvres, Champ libre, Tome VIII, p.153

[26] Estas hipóteses são desenvolvidas por Bakunin em L’Empire knouto-germanique, Editions Champ libre, vol. VIII.

[27] Essa observação fundamenta em parte o argumento de meu estudo: Eléments d’une analyse bakouninienne de la bureaucratie, no qual sublinho a analogia entre a Igreja e a burocracia soviética.Cf. “I. § Le clergé comme classe dominante” , Informations et réfflexions libertaires, verão 1987.

[28] Oeuvres, Champ libre, tome II, p. 83.

[29] Oeuvres, Champ libre, tome II, p. 84.

[30] “O Estado, completamente em sua gênese, essencialmente e quase completamente nos primeiros estágios de sua existência, é uma instituição social imposta por um grupo vitorioso de homens sobre um grupo derrotado, com o único objetivo de assegurar a dominação do grupo vitorioso sobre o vencido e de se garantir contra a revolta de dentro e os ataques de fora. Teleologicamente, essa dominação não tinha outro objetivo senão a exploração econômica dos vencidos pelos vencedores. Esta citação não é de Bakunin, mas de Franz Oppenheimer, um sociólogo alemão (1864–1943). F. Oppenheimer, The State (1914), Black Rose Books, Montreal, republicado em 1975.

[31] Oeuvres, Champ libre, tome II, p. 146.

[32] Le Capital, 8e section, XXXI, La Pléiade, tome I, p. 1213.

[33] Introduction générale, La Pléiade, tome I, p. 255

[34] Introduction générale, La Pléiade, tome I, p. 262.

[35] Cf. René Berthier, Système des contradictions économiques au Capital, Os Cadernos do Grupo de Fevereiro, Federação Anarquista. (Debate sobre o método indutivo-dedutivo ou histórico na economia, através das obras de Proudhon e Marx).

[36] “Não se deve tomar as pesquisas em que se pode entrar sobre esse assunto por verdades históricas, mas apenas por raciocínios hipotéticos e condicionais mais propensos a esclarecer a natureza das coisas do que a mostrar sua verdadeira origem. (Rousseau, Oeuvres complètes, La Pléiade, tomo III, p. 139.)

[37] Bakunin, “La science et la question vitale de la révolution”, Oeuvres, tome VI, p. 274. Cf. também Maquiavel: “É verdade que nunca houve, entre nenhum povo, um legislador extraordinário que não recorresse a Deus, pois de outro modo suas leis não teriam sido aceitas; o bem, de fato, é muitas vezes conhecido pelos sábios, sem ter em si motivos óbvios para convencer os outros”. (Discours sur Tite-Live, I, p. 11.)

[38] Cf. Max Weber sobre Direito em Economia e Sociedade, Cambridge: Harvard University Press, 1954, pp. 85–89. Coletânea de textos de Max Weber.

[39] Pierre Legendre, Jouir du pouvoir, Editions de Minuit, p. 167.

[40] Cf. Pierre Legendre: “O funcionamento da máquina de cobrança das regras de direito é uma continuação, uma produção autogerida e raciocinando indefinidamente sobre suas próprias invenções, mas sempre a serviço de um Direito ideal, um Direito de leis que não conheceria os perigos políticos”. Pierre Legendre, Jouir du pouvoir, Editions de Minuit, p. 164.

[41] Oeuvres, Champ libre, tome VI, p. 285.

[42] O conceito de espontaneidade em Bakunin merece ser esclarecido porque leva a um verdadeiro equívoco. Um fenômeno social é espontâneo quando se desenvolve com suas próprias determinações internas, sem interferência de fora. Em outras palavras, um fenômeno social espontâneo é um evento inteiramente determinado…

[43] Fédéralisme, socialisme, antithéologisme, Stock, tome I, p. 176.

[44] “Sabemos que a sociologia é uma ciência que mal nasceu, que ainda está em busca de seus elementos, e se julgarmos esta ciência, a mais difícil de todas, seguindo o exemplo de outras, devemos reconhecer que serão necessários séculos, um século pelo menos, para se constituir definitivamente e se tornar uma ciência séria, um tanto suficiente e completa”. (Fédéralisme, socialisme, anti-théologisme, Stock, tome I, p. 111.)

[45] Podemos citar um exemplo simples de total inadequação entre as “leis inerentes ao corpo social” e as “leis políticas e jurídicas”, é a dos ritmos escolares: a lei política fixa esses ritmos segundo seus próprios critérios, ao passo que todos sabem que eles são prejudiciais ao ritmo biológico dessa parte do “corpo social”, nunca consultada, que constitui as crianças…

[46] Paris, Stock tome IV, p. 475, fragmento formando uma sequência de L’Empire knouto-germanique (1872).

[47] Ibidem, I, 144.

[48] Ibidem, I, 263.

[49] Ibidem, VI, 322, “Circulaire. A mes amis d’Italie, à l’occasion du Congrès ouvrier convoqué à Rome pour le 1er novembre 1871 par le parti mazzinien”

[50] Cf. Gérard Prévost, “Les leçons d’une crise sociale ou la rupture d’un consensus”, L’homme et la Société, n° 117–118, p. 98.

[51] Marcel Granet, La Civilisation chinoise.

[52] Max Weber, Histoire économique, Gallimard, p. 361.

[53] Max Weber, Histoire économique, Gallimard, p. 357.

[54] Le Prince, Le Livre de poche, ch. 20, p. 158.

[55] Max Weber, Histoire économique, Gallimard, p. 359.

[56] Michael Baxandall, L’Œil du Quattrocento, Gallimard, 1986.

[57] “Capitalisme et religion au XVIe siècle : le problème de Weber”, Les Formes de l’histoire, essais d’anthropologie politique, éd. Gallimard, 1981.

[58] Bakounine, Oeuvres, Champ libre, I, p. 232

[59] Oeuvres, Champ libre, I, 232, “La théologie politique de Mazzini”, Segunda parte, fragmentos e variantes.

[60] Ibidem.

[61] Ibidem, Champ libre, tome I, 203.

[62] Ibidem, Champ libre, tome VIII, 206.

[63] De la justice, 1re étude, tome 1, p 328.

[64] Proudhon, De la justice, 2e étude, tome I, p. 419.

[65] La guerre et la Paix, p. 121.

[66] De la capacité politique des classes ouvrières, p. 123.

[67] La guerre et la paix, pp. 76–83.

[68] De la capacité politique des classes ouvrières, p. 120.

[69] Du principe fédératif, p. 328.

[70] O livro de Pierre Ansart, Marx et l’anarchisme (PUF, 1969), fornece elementos interessantes sobre essa questão, cf. p.p. 296 sq.

[71] “O problema da capacidade política na classe trabalhadora, assim como na classe burguesa e antigamente na nobreza, equivale, portanto, a perguntar:
“(a) se a classe trabalhadora, do ponto de vista de suas relações com a sociedade e com o Estado, adquiriu consciência de si mesma; se, como ser coletivo, moral e livre, se distingue da classe burguesa; se separa dela seus interesses, se insiste em não mais se confundir com ela;
“(b) se possui uma ideia, isto é, se criou para si uma noção de sua própria constituição; se conhece as leis, condições e fórmulas de sua existência; se ela prevê seu destino, seu fim; se se entende em suas relações com o Estado, a nação e a ordem universal;
“(c) se, finalmente, a partir dessa ideia, a classe trabalhadora for capaz de deduzir, para a organização da sociedade, suas próprias conclusões práticas, e – no caso em que o poder através da perda ou retirada da burguesia devesse recair sobre ela – para criar e desenvolver uma nova ordem política …” (De la capacité politique des classes ouvrières, Livro II, cap. II.)

[72] A “tirania social”, diz Bakunin, é insidiosa: “domina os homens pelos costumes, pelos hábitos, pela massa de sentimentos, preconceitos e hábitos”. “Envolve o homem desde o nascimento (…) e forma a própria base de sua própria existência individual; de modo que cada um é de alguma forma seu cúmplice contra si mesmo. (ênfase minha). Segue-se que, para se revoltar contra essa influência que a sociedade naturalmente exerce sobre ele, o homem deve, pelo menos em parte, revoltar-se contra si mesmo”.