A armadilha da justiça: a lei e a falta de poder da sociedade

A justiça é um conceito multifacetado e, portanto, talvez um incômodo para negar com um golpe da caneta. Pode-se dizer que a justiça tem uma existência institucional discreta e definida, nos Estados Euro/Americanos geralmente referidos como justiça criminal, bem como uma existência popular e informal na opinião pública e os valores reivindicados pelos movimentos sociais – justiça social. Esses dois aspectos estão sujeitos a diferentes formas de contestação, mudança e formulação, mas geralmente, quando não estão de acordo, há motivo para conflito social, e os movimentos sociais tentam influenciar as formas de justiça institucional tanto quanto os agentes da justiça institucional tentam influenciar a opinião pública sobre o que constitui a justiça. Eu argumento que a justiça como um conceito que unifica seus aspectos sociais e institucionais tem certas características comuns que podem ser identificadas através da comparação com estruturas não-ocidentais de justiça restaurativa, e através do contraste com sistemas de resolução de conflitos que não se qualificam como sistemas de justiça. Além disso, defendo que o hábito dos movimentos sociais de reivindicar a justiça social como um valor e entrar no diálogo ou na lógica das demandas com as instituições da justiça criminal é um elemento-chave que permite ao Estado intervir e controlar esses movimentos sociais. Em seguida, forneço uma anedota pessoal que ilustra algumas das contradições e relações de poder na prática da justiça.

Eu faço esses argumentos da perspectiva de um anarquista, um abandono da universidade e um ex-prisioneiro. Em outras palavras, estou tentando intervir no discurso acadêmico do lado de fora, e falando sobre a justiça não a partir do ponto de vista de um ator social de elite posicionado para fazer sugestões de políticas, mas do ponto de vista de alguém que é policiado por essas políticas de justiça diariamente. Embora, dada a audiência, eu adie o máximo possível para a moda do estilo nos círculos acadêmicos, alguns leitores podem ficar perturbados com uma quebra de etiqueta nessas páginas. Uma é uma questão de fontes. Eu posso ou não ter disfarçado bem este fato: caso eu não tenha, eu vou admitir que não li de forma abrangente a literatura sobre justiça, social ou criminal. Eu pessoalmente questiono a validade da tradição da literatura, embora eu possa ver suas vantagens. Eu forneço a citação onde posso, enquanto em outro lugar eu simplesmente expresso o que tenho intrigado por mim mesmo, sem saber se esse ponto em particular já foi discutido ou refutado na literatura.

Demasiadas vezes a literatura constitui um circuito fechado ou ciclo de feedback com apenas input seletivo e altamente gerido de pessoas que experienciaram diretamente a prisão, liberdade condicional, julgamento, ou cujos amigos e familiares experimentaram o mesmo. Eu estive na prisão, vários amigos meus são presos ou mantidos como reféns pelo sistema judiciário, e dedico minha vida a lutar contra o Estado, com o objetivo expresso de derrubar todos os tribunais e prisões. No curso dessa luta, acumulei experiências e informações e, acima de tudo, uma perspectiva ou uma realidade afetiva, embaraçosamente ausente na literatura sobre justiça. Neste artigo, tratei da literatura que realmente se tornou relevante para os movimentos sociais com os quais participo. O resto, eu ignoro. Não por falta de interesse, mas falta de tempo. Não conheço ninguém capaz de viver plenamente tanto no mundo da literatura como no mundo da ação, por mais que aqueles que pertencem ao primeiro protestem contra essa dicotomia. Escolhi participar de lutas sociais em vez de estudá-las, e essa participação frequentemente exige que eu me comunique tanto com os que estão fora quanto com a luta, daí a redação deste artigo.

Outra possível violação é uma questão de generalização. Talvez algumas das generalizações mais óbvias nessas páginas sejam expressas na crítica do discurso acadêmico. Particularmente, quando eu fiz críticas anteriores àquela constelação de instituições chamadas um tanto romanticamente de “academia”, seus membros exigiram sem falta que eu entrasse em uma lógica de particularização e compartimentalização. Sua crítica, declarada assim, é injusta. Para que disciplina você está se referindo? Para quais indivíduos? Como você define “recuperação”? Por um lado, esta é uma resposta justa. Por outro lado, é a defesa discursiva típica de todas as instituições de elite engajadas nas áreas mais brandas da contra-insurgência. A mídia de massa, com seu quinhão de funcionários progressistas, simpáticos e humanitários, opera exatamente com a mesma lógica, especialmente em períodos de rebelião social. Tudo deve ser particularizado, tudo deve ser compartimentado, tudo deve ser definido. Não é permitido que os atores sociais segregados se encontrem, os limites que os separam não podem se confundir. Os paralelos dessa estrutura discursiva à alienação constantemente reproduzida pelo capitalismo são óbvios. Em qualquer caso, com ou sem argumentos válidos, as pessoas na rua e as pessoas na prisão sabem instintivamente e por experiência que os acadêmicos não são seus aliados. Em vez de exigir o que precisamente se entende por isso ou provocar exceções que desafiam a regra, os acadêmicos que não se veem como recuperadores e vivissectores de movimentos sociais se perguntariam melhor por que uma generalização tão ampla é tão comumente aplicada a eles.

De minha parte, estou tentando de boa-fé me comunicar com os membros de uma instituição que, creio, precisa ser totalmente destruída, tanto quanto as prisões, por causa de todas as pessoas boas que conheço pessoalmente que se dedicam a essa instituição.

No discurso acadêmico e na literatura dos movimentos sociais, não faltam críticas ao sistema de justiça. No extremo radical do espectro, podemos encontrar apelos bem fundamentados e claros para a abolição de suas instituições mais obviamente violentas – a polícia (por exemplo, Williams, 2004) e as prisões (por exemplo, Mathiesen, 1974, ou Bissonette, 2008), e também encontramos muita análise da própria lei como uma ferramenta de elite (por exemplo, Thomson, 1975). No entanto, assim como a mídia de massa pode relatar casos individuais de abuso policial e carcerário, mas nunca espalhar uma crítica generalizada a essas instituições (que deve ser distinguida das chamadas periódicas para modernizá-las[1], os críticos sociais podem visar essas instituições, mas raramente questionam a prática e o conceito por trás delas: o da justiça. Pelo contrário, as pessoas que falam e as pessoas que agem contra o grande dano social perpetrado por essas instituições frequentemente o fazem em nome da justiça. Esses defensores da justiça incluem acadêmicos anarquistas como Noam Chomsky, que frequentemente pede a aplicação da lei internacional, às massas anuais de manifestantes cujos sinais e estandartes exigem justiça para Mumia, justiça para a Palestina. Nesses casos, eles pedem que o arcabouço jurídico existente mude de ideia – já que Mumia já foi a julgamento, e a ONU já deliberou e decidiu dividir a Palestina; ou eles estão imaginando uma nova estrutura judicial que será estruturalmente melhor equipada para dispensar resultados desejáveis.

Mas desejável para quem? Os sindicatos da polícia estão muito felizes com o veredicto de Mumia, e líderes mundiais e organizações religiosas judaico-cristãs estão satisfeitos com os resultados justos a oeste do Jordão. Isso segue um padrão geral: a definição de criminalidade, a estruturação da justiça e os resultados do sistema de justiça em nossa sociedade favorecem membros privilegiados e poderosos da sociedade sobre os membros pobres e desprivilegiados da sociedade. Isso vale para a classe econômica, assim como para outros eixos de privilégio e opressão, como raça e gênero. Como os sistemas de justiça precisam obter o consentimento, como será discutido abaixo, os sistemas de justiça também incluem limitações às prerrogativas de proprietários e governantes, e casos excepcionais de punição quando tais indivíduos são flagrados violando leis universais. As limitações geralmente protegem os membros privilegiados da sociedade, por exemplo, proibindo os investidores de defraudar outras pessoas com capital suficiente para investir, facilitando um consenso da elite; enquanto isso, a natureza exemplar e midiática das punições, combinada com sua aparência numérica desproporcionalmente escassa, revelam sua função de legitimar a universalidade e a inviolabilidade de um sistema de justiça que, em sua execução e em sua quebra, preserva distribuições desiguais de riqueza e poder na sociedade. Em outras palavras, o atual sistema de justiça oferece o que é considerado justiça para os privilegiados e poderosos; o que é percebido como injustiça é apenas sistemático na visão dos pobres e impotentes. O arcabouço judicial existente demonstra comprovadamente uma mentalidade de elite de controle social, assim, aqueles que buscam a justiça que desejam que as instituições mudem de ideia podem ser entendidos como ingênuos, timidamente pragmáticos, ou simpático à mentalidade de elite, mas mantendo uma opinião dissidente em algum caso particular.

Os pontos de vista restantes – de que a justiça é servida, ou de que ela só pode ser servida mudando as instituições existentes – exigem que se declare suas alianças, dado o caráter oposto, a relação contrastante com uma hierarquia social, de cada ponto de vista. Ou se adota a perspectiva dos governantes ou dos governados, cada um dos quais se conforma em um alto grau se eles veem justiça ou injustiça no funcionamento do sistema. No entanto, a ideia de tomar partido é inimiga do conceito de justiça, que deve ser cegamente imparcial. Essa contradição ilumina um terceiro caminho necessário: a eliminação das classes sociais através de algum processo revolucionário. Em certos termos, isso não precisa ser uma proposta tão extrema, dado que a igualdade é geralmente vista como um pré-requisito para a justiça, e a atual definição de igualdade, limitando-se ao direito de voto e às liberdades civis, se mostrou inadequada. Assim, a busca pela justiça revela-se perfeitamente compatível com os movimentos sociais que têm objetivos revolucionários. Eu argumento que essa coexistência, essa colaboração entre justiça social e revolução é um fator que frequentemente permite a recuperação de movimentos sociais dentro da ordem social dominante.

Antes de tentar entender como isso é assim, isso nos ajudaria a examinar até que ponto fora do conceito de justiça as sociedades humanas vieram. No extremo do conceito de justiça, temos vários exemplos de justiça restaurativa. Sem quaisquer instituições de policiamento, prisão ou mesmo qualquer coisa devidamente caracterizada como punição ou um código legal, numerosas sociedades humanas têm arbitrado o conflito social. No sistema usado tradicionalmente pelos navajos, um sistema que sobreviveu a um período de proibição legal pelo governo dos EUA e está em uso oficial hoje, os anciãos vistos como neutros atuam como árbitros especializados em julgamentos que ocorrem nos olhos do público. Membros não especializados da sociedade trazem o conflito voluntariamente, e são encorajados pelo árbitro que contam suas histórias. A ênfase está em descobrir a raiz da discórdia e mobilizar apoio social para restaurar a harmonia (Tifft e Sullivan, 2001). Em comparação com os sistemas de justiça Euro/Americano, a prática navajo é maravilhosamente humana, mas vários elementos são familiares. Veremos isso depois de examinarmos um modelo de resolução de conflitos que não pode ser caracterizado como um sistema de justiça, para nos ajudar a criar e entender uma definição funcional de justiça e imaginar algumas das alternativas possíveis.

Esse é o modelo de sanções difusas (Barclay, 1993), que é especialmente comum em sociedades igualitárias que podem ser entendidas como pós-estatais ou como existentes dentro de um sistema regional que inclui sociedades hierárquicas – em outras palavras, sociedades antiautoritárias que existem em tensão com vizinhos autoritários ou que podem ter formado suas estruturas atuais como parte de um processo de abandonar as sociedades organizadas pelo Estado anteriores às quais elas pertenciam (Scott, 2005). Em tais sociedades, a resolução de conflitos é subjetiva, descentralizada, difusa e realizada pelo que os anarquistas chamariam de ação direta. Em um nível econômico, incidentalmente, tais sociedades são geralmente caracterizadas pela ajuda mútua ou pela economia da dádiva.

Nesse modelo, o conflito é subjetivamente definido. Idealmente falando, o indivíduo identifica conflito para si mesmo, em colaboração horizontal com seus pares, através da interpretação pessoal de valores culturais não-codificados[2] do que é e do que não é um comportamento aceitável. A resolução de conflitos é descentralizada: não ocorre dentro de um espaço social ritualizado e formalizado, mas dentro de múltiplos locais ritualizados e não ritualizados (assim, é impossível falar de um resultado único ou oficial). E dentro deste modelo a resolução de conflitos é difusa e baseada na ação direta: todo e qualquer indivíduo tem a prerrogativa de responder a um conflito percebido ou a uma violação do bom comportamento como bem entender, e a paz social é assegurada pelo compartilhamento, e não pela especialização desse dever. As sanções sociais são destinadas a desencorajar em vez de punir o comportamento antissocial e, idealmente, todos estão habilitados a realizar essas sanções[3]. As sanções comuns incluem o ridículo, a crítica, a retenção de conexões sociais estimadas (por exemplo, sexo ou amizade), até o ostracismo e o assassinato (Boehm, 1993). As sanções visam as sensibilidades sociais do indivíduo ofensor e parecem basear-se no pressuposto de que o indivíduo voluntariamente quer ser um membro honesto da sociedade. Somente a sanção mais extrema, o assassinato, cai fora desta lógica, mas não parece estar universalmente presente entre as sociedades que resolvem conflitos através de diversas sanções, e parece estar reservado para os raros casos em que o indivíduo em questão representa o perigo de destruir a própria sociedade – através de repetidos homicídios ou comportamentos tirânicos.

Uma parte importante das atividades de resolução de conflitos em sociedades que usam sanções difusas pode ser caracterizada como mecanismos de nivelamento intencional, ações que intencionalmente protegem as características horizontais da sociedade e dissuadem pessoas em posições de liderança que tentariam dominar seus pares (Boehm, 1993). As dinâmicas sociais nas sociedades horizontais sugerem que o ideal democrático do igualitarismo não se aplica às chamadas sociedades igualitárias, nas quais os sistemas de justiça estão ausentes. Numa sociedade em que a resolução de conflitos é, idealmente falando, um processo subjetivo, uma igualdade abstrata parece-me filosoficamente irrelevante. Pode-se identificar uma noção de direitos iguais em muitas dessas sociedades, como o direito de todos de comer, mas em uma sociedade em que esse direito nunca é questionado, parece mais uma conclusão precipitada do que um conceito discreto. Historicamente, os direitos só são questionados com a existência de uma autoridade central que tem o poder de conceder ou reter esses direitos. Em outras palavras, não apenas na prática, mas também em termos de origens, o direito pode dar certo.

Os indivíduos só podem ser iguais em um sentido abstrato. A igualdade é um conceito matemático e pode ser útil para os burocratas, mas é inaplicável às personalidades e capacidades humanas. Uma ontologia anarquista deve deixar para trás a social-democracia e insistir que, na verdade, não há dois seres humanos iguais. Se aceitarmos que as necessidades e desejos humanos são diferentes e, além disso, são melhor definidos pelo próprio indivíduo, como podemos continuar insistindo que uma lei pode ser aplicada a duas pessoas diferentes ou a duas circunstâncias diferentes, se nosso interesse é a justiça ou o atendimento das necessidades e desejos humanos? É claro que é um ato de projeção, mas pode-se ver esse princípio nas chamadas sociedades igualitárias (mais precisamente “antiautoritárias”) referenciadas por Boehm. No curso de suas atividades diárias, essas sociedades reconhecem a existência de posições de liderança – líderes na caça, líderes na guerra, líderes em rituais, líderes em cura, líderes em oração. Afinal, as pessoas são diferentes em termos de suas inclinações e habilidades, de modo que a igualdade se torna uma frase inútil quando se fala de experiências vividas em uma sociedade horizontal. O que é relevante é a determinação cultural, identificada por Boehm, por parte dessas sociedades antiautoritárias de não deixar ninguém usar uma posição de liderança para exercer poder sobre os outros, e responder com sanções difusas, com mecanismos de nivelamento intencionais, para derrubar as pernas de alguém, caso ela tente ficar acima do resto. O reconhecimento dessa prerrogativa em cada indivíduo é especialmente vantajoso para a preservação de uma estrutura horizontal, porque os procuradores especializados em justiça são, provavelmente, atores sociais que alimentam o desenvolvimento da hierarquia.

Estados[4] formados por uma variedade de meios em todo o mundo, ao longo de centenas ou milhares de anos. Especialmente quando se considera o desenvolvimento do primeiro coercivo, sociedades hierárquicas baseadas em classes ou castas há milhares de anos, é difícil identificar as causas com alguma certeza. Mas um elemento comum nos processos sociais que levaram à eventual formação de Estados parece ser o conceito de justiça e a especialização de árbitros de conflito social. É uma espécie de idealização e, portanto, não pode ser inteiramente verdade, mas a probabilidade histórica de que árbitros especializados precederam uma classe militar especializada no desenvolvimento do Estado sugere que, embora o Estado seja certamente uma formação militar, é ainda mais o fruto da Justiça[5]. Conceder a um grupo especializado a prerrogativa exclusiva de sancionar comportamentos indesejáveis e, assim, definir comportamentos indesejáveis e, assim, esculpir os desejos da sociedade, parece-me um pré-requisito (ou talvez concomitante) para a criação de uma sociedade hierárquica baseada em classes. Isso não quer dizer que os sistemas de justiça conduzam automaticamente a sociedades hierárquicas: nenhum processo social ou cultural é automático. Os navajos, por exemplo, têm árbitros especializados e são uma sociedade horizontal, talvez porque, no caso deles, as mesmas determinações culturais que legitimam a atividade de árbitros idosos neutros também legitimam certas ideias de justiça, harmonia e horizontalidade. Sistemas de linhagem segmentária que permitem a existência de árbitros idosos como uma classe política nascente também contêm muitas características estruturais que podem impedir o desenvolvimento de um Estado. Mas, como não temos uma visão mecanicista do desenvolvimento das sociedades, dizer que o Estado é fruto da justiça não é o mesmo que dizer que a justiça é a semente do Estado. Os resultados são sempre múltiplos, contestados e imprevisíveis.

As sociedades humanas têm sido diversas o bastante para que se possa imaginar uma sociedade desenvolvendo estruturas hierárquicas coercivas sem um sistema de justiça. Em todo caso, abundam os exemplos da correlação entre os sistemas de justiça e o desenvolvimento do Estado, e na civilização ocidental, que produziu uma cultura dominante mundial que em grande parte criou os estatutos institucionais de todos os governos do planeta, a justiça desempenhou um papel indispensável no desenvolvimento inicial do Estado e atualmente é um conceito dominante nas intervenções estatais em psicologia de massa e opinião pública, nas concepções populares de resolução de conflitos, na contrainsurgência estatal e na repressão dos movimentos sociais, na vigilância e controle de classes mais baixas, na identidade e atividade dos movimentos sociais, e no disciplinamento de uma ampla gama de relações humanas nas esferas pública e privada.

Quais são os elementos comuns dos sistemas de justiça? Por procurarem impor um resultado oficial e singular, os buscadores da justiça devem obter consenso social. Nas sociedades sem Estado, isso significa que a justiça é, em grande parte, um conceito popular. Os árbitros não têm papéis estruturalmente reforçados e, portanto, podem perder seguidores se forem vistos como injustos. Mas mesmo sob o Estado, onde a justiça é institucionalizada e aplicada, o consenso, ou sua versão democrática diluída, o consentimento, é um elemento necessário. Todas as elites tiveram que trabalhar duro para obter o consentimento, e embora as classes governadas nas sociedades Euro/ Americanas tenham que fazer muito mais do que simplesmente ir embora para deixar nosso papel como espectador/objeto, nossos governantes não precisaram de pouca quantidade de pão e circo para nos manter em nossos lugares.

A necessidade de consentimento revela o caráter centralizado da justiça. O ideal da justiça sustenta que os conflitos devem ter um resultado único e oficial, e não resultados múltiplos e descentralizados, escolhidos por diferentes atores sociais. Na extraordinária, e para mim humana, tradições de justiça como as praticadas pelos navajos, a legalidade e a punição não são características-chave, mas a centralização é um pré-requisito para a legalidade – a codificação do comportamento humano e da moralidade que fornece um potente conjunto de ferramentas para o controle social e reduz a ética ao cumprimento de ordens; e para punição – a prerrogativa do Estado de causar danos e não ser questionado por fazê-lo, e outro potente conjunto de ferramentas para o controle social.

Outro elemento comum é a ideia de neutralidade. A pessoa que está ferida, a pessoa que, por qualquer motivo, magoou outra pessoa – as realidades vividas desses personagens se tornam secundárias dentro da lógica da neutralidade. Eles são banalizados como tendenciosos, e seus pontos de vista são considerados indignos de confiança para chegar a resultados justos. A neutralidade remove a imparcialidade da visão de um pássaro, não objetivando ninguém em teoria. Mas na prática, o protagonista é a personificação da neutralidade – é o próprio árbitro. (Essa epistemologia primitiva não deve, de forma alguma, ser vista como distante da proliferação de séries de TV que protagonizam juízes, promotores e policiais na sociedade Americana[6] atual). Assim, a pessoa que é mais importante para o processo de justiça, a pessoa que habita o centro das atenções afetivas da comunidade danificada é a pessoa julgada como estando mais distante do próprio dano. Entendida assim, a neutralidade da justiça parece menos um princípio nobre e mais como uma evitação patológica do trauma que a comunidade foi presumivelmente convocada para tratar. No final do espectro mais distante da prática ocidental, no âmbito da justiça restaurativa, o árbitro é mais um narrador que usa seu poder para protagonizar as pessoas diretamente envolvidas no conflito, presumivelmente para o benefício de toda a sociedade. Mas em todas as formas de justiça familiares à sociedade Euro/Americana e a todas as formas presentes nas sociedades hierárquicas, o principal interesse da justiça deve ser a imposição da própria justiça, dado que os crimes das classes mais baixas sempre contêm algum elemento de negação da legitimidade da classe dominante na criminalização de certos comportamentos.

O retrato das emoções e dos laços afetivos como impedimentos à execução da justiça também deve ser examinado. A neutralidade de um árbitro é baseada em grande parte em sua distância psicológica e emocional do ato de dano social que deve ser resolvido. Essa distância é representada como uma vantagem. No entanto, sem empatia, sem consciência da dor que envolve e dá sentido a cada história particular de dano social, que tipo de resolução a sociedade é capaz de facilitar? Transformar instâncias de danos sociais em casos de fatos e detalhes técnicos é estabelecer códigos de conduta que ignoram as causas e consequências do dano, mas permitem que a sociedade continue com os negócios como de costume. A justiça é um mecanismo de evitação que deixa o suposto autor em negação ou culpa, a assim chamada vítima em um trauma envergonhado, e deixa a sociedade fora do gancho: o crime foi uma quebra de código que dizia respeito a uma ou duas ou várias pessoas, os responsáveis foram punidos, e o resto da comunidade não tem obrigação de ajudar aqueles que ferem e aqueles que se machucaram a se tornarem saudáveis e inteiros novamente, nem para examinar o que, no meio social, pode ter permitido que esse mal acontecesse. Neste aspecto, a justiça é um conceito patriarcal. Seu símbolo designado é uma deusa[7], vendada e feita para segurar uma espada e uma balança, sinal dos militares e do mercado.

A justiça exige que encaremos os conflitos humanos em termos desumanos. Aqueles de nós envolvidos em um incidente de dano social devem se retirar do espaço de sua resolução, devemos desocupar nossas necessidades emocionais pessoais para dar lugar à imposição de uma solução objetiva que não temos parte na elaboração e não temos outra opção a não ser consentir. Devemos simpatizar contra nossos próprios interesses. Justiça é auto-traição. Dados os elementos comuns da justiça como um conceito unificador e dado que as contestações da justiça social geralmente buscam mudar as formas ou o espírito da justiça institucional, as contestações sociais em relação à justiça são, portanto, um convite à traição.

Além dos incidentes isolados de dano social – o que em nossa sociedade é disciplinado como crime – o que a justiça significa para os movimentos sociais? Quando um movimento social exige justiça, mesmo que esteja exigindo uma reestruturação das instituições existentes, ele preserva a alienação das pessoas da resolução de seus próprios problemas. A exigência de justiça impõe a lógica das demandas dentro do movimento, uma negociação com poder e não uma negação do poder. Negociação preserva o papel central do Estado, a hierarquia institucional que é frequentemente a causa e beneficiária daquilo que identificamos como injustiça; Enquanto isso, o ritual de súplica – protestos, petições, cartas – concentra as energias dos que buscam a justiça na comunicação com o Estado, e não na resolução direta do problema em si, preservando assim a alienação entre o que queremos e o que fazemos. Por outro lado, a adoção voluntária da etiqueta de justiça pelos movimentos sociais impõe a esses movimentos o que Scott (1998) pode referir como legibilidade, um ordenamento social que, por um lado, facilita a intervenção do Estado em locais distantes da sede do poder e, por outro lado, perde o conhecimento local e impede a resolução de problemas a nível local. Historicamente, o processo pelo qual a legibilidade é imposta tem frequentemente provocado a oposição popular à autoridade, mas tragicamente os movimentos sociais das sociedades democráticas foram treinados para abandonar sua incoerência protetora à autoridade e se explicar, para traduzir seus múltiplos desejos em demandas que se encaixam nos parâmetros da autoridade e estabelecer o tapete vermelho para a intervenção do Estado. A linguagem da justiça reforça na mente das pessoas a ideia do papel do Estado na resolução de conflitos, porque é um chamado para um árbitro justo, um pedido de compromisso entre todas as partes, em vez da negação da elite. A linguagem da justiça também esclarece os caminhos estatais de intervenção nos conflitos populares com o potencial de gerar rebeliões. Ele informa o estado das piores queixas, quais máscaras precisam ser mudadas, quais instituições precisam ser reformadas. Quando um movimento social exige justiça, está nomeando o preço pelo qual pode ser comprado.

Um exemplo bem próximo é o do squatting[8] movimento em Barcelona. Barcelona é uma cidade com uma longa tradição de resistência ao Estado e ao capital, movimentos sociais relativamente fortes, uma estonteante quantidade de investimentos turísticos e imobiliários e dezenas de milhares de edifícios vazios. O Squatting é tão antigo quanto a propriedade, mas o movimento social surgiu em Barcelona nos anos 80, identificando-se mais com os movimentos autônomos do norte da Europa do que com o legado da cidade do anarco-sindicalismo, embora tenha sido influenciado pelo segundo. Nos anos passados, os posseiros defenderam suas casas e centros sociais com resistência física em maior medida do que hoje. Um slogan popular pintado à mão pelas paredes da cidade dizia sucintamente: “Desalojos – Disturbios”, Despejos – Tumultos. Na primeira década do século XXI, a polícia espanhola e particularmente a catalã modernizaram e aumentaram sua capacidade de repressão, desenvolvendo também a política antiterrorista formulada na supressão da luta basca a um ponto em que poderia ser utilizada contra anarquistas e posseiros, sem dúvida inspirada pelo ágil uso americano do terrorismo depois do 11 de setembro. Nos mesmos anos em que um número de anarquistas e posseiros em Barcelona foram presos e dispersos em prisões de alta segurança em todo o país sob acusações criativas ou às vezes apenas terroristas insubstanciais; os mesmos anos em que as surras antigas na rua e a tortura nas prisões se combinaram com um aumento na condenação e encarceramento de pessoas identificadas e particularizadas pela mídia como antisistema; que a cidade aprovou suas leis de civismo do estilo Rudy Giuliani para aumentar o controle estatal sobre o espaço público e criar um ambiente mais favorável ao turismo, o sistema de justiça criminal tornou-se a arena exclusiva de resolução para o problema da ocupação ilegal.

Enquanto no passado um invasor podia pegar um tijolo para defender sua casa, agora a única opção é contratar um advogado, mesmo que esse método esteja fadado ao fracasso: revidar fisicamente é muito perseguido e penalizado. No entanto, os tribunais continuam sendo benignamente ineficientes, de modo que ao combater o despejo por meio de canais legais, pode-se ganhar um ano ou até dois no prédio ocupado antes que um juiz finalmente assine uma ordem de despejo. E, embora os posseiros ainda lutem pela expropriação de propriedades abandonadas, os tribunais não permitem que as leis sobre propriedade privada sejam questionadas, nem se dignam a substanciar a garantia da Constituição espanhola para o direito à moradia nem a proibição da especulação imobiliária. A resolução legal dos okupas evita as importantes questões sociais que se ocupam como ação direta contra a especulação, contra a propriedade e contra as relações sociais do capitalismo. Ele pacifica o movimento taticamente e disciplina os ocupantes a pensar em termos de diálogo e argumentação com as autoridades, ou apelar para uma instituição de elite (os tribunais) para proteção contra outras instituições de elite (empresas imobiliárias ou a polícia, que muitas vezes despejam sem uma ordem judicial). Não é surpresa que essa mudança no movimento de posseiros coincida com um aumento na retórica que valoriza direitos, cidadania, sociedade civil, desobediência civil, e demandas por moradia acessível (isto é, demandas que sejam compatíveis com, em vez de uma rejeição, do Estado e do capitalismo), às custas dos valores anticapitalistas e anarquistas do movimento nos anos anteriores.

Mesmo que o pedido de justiça seja um apelo contra o Estado, ele ainda contém um subtexto de defesa que idealiza uma autoridade benevolente (um árbitro neutro e centralizado, capaz de medir resultados singulares e obter o consentimento social) e inscreve o final típico: o retorno do Estado, as mãos lavadas, os pecados perdoados, a legitimidade renovada. O Estado não tem escrúpulos em intervir contra si mesmo. Um ministério ou burocracia que tenha se mantido longe do presente escândalo e mantenha a legitimidade para agir com um mandato anunciará impiedosamente uma “cruzada” contra seus colegas em outro escritório. Um partido de oposição que ainda não teve a oportunidade de manchar sua reputação adotará a retórica revolucionária de forma imprudente, de acordo com alguns comentaristas, e afastará a velha guarda do cargo. O escritório em si permanecerá inquestionável e, muitas vezes, mais funcional após uma pequena limpeza de primavera. Em um exemplo clássico, segmentos do movimento dos Direitos Civis nos EUA nos anos 50 e 60 pediram que o governo federal interviesse contra vários governos estaduais mais reacionários para acabar com a segregação. Nesse processo, o governo federal conseguiu alavancar-se dentro do movimento que usava para isolar e silenciar as organizações negras e os indivíduos que criticavam as soluções legislativas propostas pelo governo federal. Hoje, com essas leis nos livros e um presidente negro na Casa Branca, a segregação legal é coisa do passado distante, a segregação legal é coisa do passado distante, mas a segregação de fato (em termos de acesso a alimentos, moradia, educação e assistência médica) é pior do que antes. Ao criar um papel para o governo federal como um dispensador de justiça social, em vez de se concentrar em criar as mudanças desejadas através de ação direta[9], o movimento pelos direitos civis ajudou o estado a dividi-lo e conquistá-lo, definindo as demandas do movimento e melhorando sua imagem no processo.

Pode-se temer que, se a resolução dos conflitos sociais dependesse da ação direta subjetiva, e não de um árbitro neutro estruturalmente reforçado, teríamos a justiça da turba do linchamento. Uma longa tradição do pensamento ocidental procurou projetar estruturas sociais mais justas de resolução de conflitos para mediar esse dilema: que tanto o herói social (neste exemplo, os combatentes da liberdade negra) quanto o vilão social (a turba do linchamento racista) acham que estão certo, e permitir que alguém aja livremente também significa permitir que o outro aja livremente. Em outras palavras, a igualdade perante a lei exige que o vilão social tenha os mesmos direitos que o herói social, portanto, ambos devem ser igualmente restritos em suas ações, a fim de proteger a primazia e a prerrogativa de um arcabouço institucional ao qual se confiam resolução de conflitos sociais. Mas fugir dessa problemática limitando a liberdade de todos os atores sociais e legando que a liberdade como privilégio de um arcabouço institucional suficientemente poderoso para garantir resultados cria uma situação muito mais perigosa. Em primeiro lugar, a neutralidade não existe, se é para significar uma posição a partir da qual se pode agir sem interesse próprio e sem uma perspectiva pessoal. Os árbitros têm um marcante interesse próprio, e dado que sua identidade e sua capacidade de agir existem em desacordo com o resto da sociedade, de quem a liberdade de ação foi roubada, sua intervenção no conflito social será caracterizada por seu motivo ulterior de autopreservação competitiva.

A estruturação democrática da justiça impede que os elementos anti-sociais atuem livremente, mas também impede qualquer indivíduo ou grupo que possamos identificar como pessoas que buscam a justiça, combatentes da liberdade, ou inovadores sociais de agir livremente; na verdade, isso os des-protagoniza, e por sua vez cria uma configuração de instituições povoadas por indivíduos que são igualmente falíveis em termos de julgar justiça ou direito, no entanto, quem tem o único poder de resolver conflitos, exige mudanças sociais e promove entre si e no resto da sociedade uma crença em sua legitimidade para fazê-lo[10]. Além disso, todos os freios e contrapesos são executados por pessoas abrigadas dentro dessa configuração institucional. É um caso clássico de a raposa ser encarregada do galinheiro, e a ironia só se aprofunda quando reexaminamos o mito usado para justificar essa estruturação da resolução de conflitos, aquele mergulhado no medo da justiça da multidão linchada; historicamente, os linchamentos não foram instigados pela classe dominante?

Na era da Guerra ao Terrorismo, é interessante notar que nossos medos de resolução de conflitos em uma sociedade horizontal, sem nenhum árbitro abrangente, refletem o arquétipo da guerra assimétrica. Tomar as coisas em suas próprias mãos, em vez de ser visto como uma suposição de responsabilidade, evoca imagens de anarquia e terrorismo. As pessoas são condicionadas a esperar que a violência e o caos surjam na ausência de um poderoso árbitro social. Mas aquilo que entendemos ser terrorismo é uma característica da sociedade sob o Estado. Os dissidentes cujas demandas estão muito além dos parâmetros impostos pelo Estado, privados de qualquer poder para determinar seus próprios resultados, atacam o ponto fraco da sociedade como um todo. Esta é uma atividade que é apenas racional dentro de uma sociedade orientada para a justiça.

A ideia de que podemos escapar dos perigos dos atores anti-sociais por meio do recurso a estruturas que assegurem a justiça é uma institucionalização da imaturidade ética. Implícito em sua justificativa está o reconhecimento de que o certo e o errado existem de fato; se não, não poderia haver nada de errado em deixar a multidão agir livremente para linchar. O fato de que tanto a turba do linchamento quanto os defensores da liberdade acham que estão certos é irrelevante. Paralelamente à capacidade irrestrita de agir para melhorar a sociedade, existe a nossa capacidade de nos comunicar com os nossos pares para abordar algum tipo de etos social compartilhado. De fato, atitudes desafiadoras que consideramos prejudiciais ou antissociais e que recebem críticas de nossas próprias atitudes são necessárias para nosso desenvolvimento ético pessoal. O pluralismo democrático impede tal crescimento, o que é muito útil, porque um sistema ético no qual nós entregamos a resolução de todos os conflitos a um árbitro inquestionável e poderosamente divino requer cidadãos com as mais baixas qualidades éticas. O governo democrático nega a possibilidade de resolver as contradições sociais. Afinal, é imperativo que numa sociedade hierárquica, baseada na classe, supremacista branca, patriarcal, ecocidal[11] e excessivamente abusiva, certas contradições não devam ser resolvidas (Jensen, 2004).

A frequência com que o sistema atual produz injustiça, avaliada por quase todos os padrões (por exemplo, uma pessoa que é inocente por padrões estritamente legais sendo enviados para a prisão) é uma tragédia de imensas proporções. Mas, olhando além disso, reconhecer que a produção bem-sucedida de justiça é também uma violação abusiva das necessidades humanas, esclarece que nossa tarefa não é consertar o sistema de justiça, mas abandoná-lo em favor de algo totalmente diferente. Para demonstrar que a justiça é uma violação das necessidades humanas, vou contar uma história sobre mim mesmo. É uma história sobre eu ter sido preso por motivos falsos e de justiça ter sido cumprida. Como uma história, não é tão dramática quanto a de, por exemplo, Mumia abu-Jamal, e certamente não tem a importância social. Mas talvez sua mundanidade a aproxime dos milhões de outros processos do sistema de justiça que ocorrem ao nosso redor.

Em 23 de abril de 2007, fui preso em Barcelona após um pequeno protesto de posseiros. O protesto ocorreu em uma das mais movimentadas ruas de pedestres da cidade, Las Ramblas, em um feriado especialmente agitado, St. Jordi. O objetivo do protesto era se comunicar com o público sobre o squatting. Para este fim, uma bandeira festiva foi feita e os panfletos foram distribuídos. Alguém no protesto havia fabricado um fogo de artifício caseiro. A ideia era atrair a atenção das pessoas e atirar panfletos no ar (e esses fogos de artifício são uma tradição anarquista catalã). Foi mal feito e produziu um barulho muito alto. Com uma graça tragicômica, os panfletos que haviam sido colocados no tubo flutuaram como confetes, tendo sido retalhados pela força da explosão. Eu já estava saindo do protesto e o barulho do fogo de artifício me pegou de surpresa. Na época eu só tinha estado na Catalunha há três semanas e não entendia catalão ou espanhol.Voltei para ver a polícia perseguindo um dos manifestantes e, pensando que estava em segurança, já que não estava em cena quando o fogo de artifício explodiu, segui à distância para ver se alguém havia sido preso, para que pudéssemos começar a prestar apoio legal. Esqueci que estava usando uma camiseta com um símbolo anarquista (era um presente – geralmente não me visto tão explicitamente), e quando a polícia me viu assistindo a prisão, eles também me prenderam. Nós dois fomos acusados de desordem pública com explosivos, o que leva uma sentença mínima de três anos de prisão e um máximo de seis anos.

A narrativa institucional é muito simples: a justiça foi ganha. A polícia alegou que o fogo de artifício era um morteiro e que atirou pedras que causaram danos e ferimentos. Uma análise forense provou que era apenas um fogo de artifício, e testemunhas esclareceram que não houve feridos, nenhum dano e nenhum pânico ou desordem. Nós fomos absolvidos. Fim da história.

Mas, em termos humanos, a característica mais importante não é o resultado. É a experiência de viver sob um sistema suficientemente poderoso para submeter um indivíduo a um processo por razões que só ele considera válidas[12]. No meu caso, isso significava ir para a cadeia em um país estrangeiro (e, isso parece uma trivialidade até você imaginar ter que fazer isso sozinho, indo para a cadeia praticamente cego, porque eu fui preso enquanto usava lentes de contato, que eu tive que tirar depois de alguns dias) por uma semana, até que o movimento pudesse aumentar a fiança sem precedentes de 30.000 euros que o juiz havia estabelecido, acreditando nas alegações da polícia de que havíamos acabado de realizar algum ato quase-terrorista. Significava ser forçado a viver pelos dois anos até o julgamento em um lugar estranho onde anteriormente eu não tinha raízes sociais nem amigos, e pelo primeiro ano tendo que entrar no tribunal a cada quinzena; não sendo permitido trabalhar ou renovar meu visto, mas obrigado a permanecer lá, sob a ameaça constante de ser sequestrado e trancado em um prédio desagradável vigiado por bandidos violentos por três a seis anos da minha vida. E ter que levantar vários milhares de euros para pagar um advogado para me defender (porque, dentro desse sistema, não podemos nos defender, em todos os sentidos). E agora que tudo acabou, sabendo que a mesma coisa poderia acontecer novamente, que mesmo, para adicionar insulto à injúria, os mesmos policiais que me acusaram pela primeira vez, quem é tacitamente admitido que estavam mentindo, poderiam inventar outra história sobre mim.

Numa dimensão ética, esta história tem implicações interessantes. Tecnicamente eu era inocente; Eu não construí, comecei, nem sabia sobre o fogo de artifício, e o fogo de artifício não era realmente um explosivo e não constituía uma desordem criminosa. No entanto, o processo de justiça mostrou-se completamente mal adaptado como um mecanismo de busca da verdade, o que é irônico, considerando que a justiça criminal prioriza fatos e definições sobre causas e resultados afetivos. Fui compelido a deturpar minha afinidade política com os invasores anarquistas, negar que estaria mais envolvido se pudesse me comunicar melhor com eles e que era mais do que apenas um transeunte. Recusei-me a mencionar que mais cedo naquele dia eu tinha ajudado a fazer a bandeira usada no protesto, e que na verdade eu estava ficando na okupa do qual o protesto começou sua rota, porque não importa quais princípios legais eles sigam, a culpa pela associação e a culpa coletiva são de fato categorias ativas nas mentes dos juízes, especialmente quando se lida com Outros distintos como ocupantes ilegais. Meu advogado, tanto quanto o promotor, reconheceu esse fato não escrito com as perguntas que fizeram e não me fizeram. De sua parte, os organizadores do protesto foram obrigados a menosprezar, pelo menos no discurso externo, que o uso do fogo de artifício fora irresponsável: foi mal feito, não foi testado e o plano não foi bem comunicado a outras pessoas dentro e em volta do protesto.

Isso nos leva à dimensão social deste incidente: o fogo de artifício foi certamente alto o suficiente para incomodar ou perturbar as pessoas na área imediata. No entanto, a intervenção da polícia impediu qualquer resolução e transformou todos em espectadores ou perpetradores, posteriormente segregando essas duas categorias. Quaisquer que sejam as perturbações que o fogo de artifício possa ter causado foram transformadas em ferramentas legais, pois a polícia pressionou duas pessoas a assinar um formulário dizendo que elas estavam feridas (“Você nunca sabe, que soa em seus ouvidos, amanhã você pode ser surdo”. Não o levaremos ao hospital para fazer o check-out, a menos que você assine este formulário”). Felizmente, essas pessoas se deram ao trabalho de ir mais tarde ao comissário da polícia para retratar suas denúncias e dizer que haviam sido pressionadas. Ainda assim, esse resultado favorável obscurece o fato de que, por causa da intervenção policial, eles nunca tiveram a chance de gritar com as pessoas que dispararam o fogo de artifício, e as pessoas que o desligaram nunca tiveram a chance de ouvir essa crítica.

Essa abordagem profilática do controle social revela a dimensão política. A polícia vê-se pessoalmente como oponentes dos posseiros anticapitalistas, e os posseiros certamente retribuem o favor. A maioria dos posseiros tem amigos que foram espancados, presos ou torturados pelos policiais, todos foram insultados, degradados e ameaçados por eles, e os policiais existem em parte para contrabalançar a forte subversão dos posseiros contra a ordem social e as leis de propriedade. Assim, a polícia entende que é sua responsabilidade prevenir ou punir intervenções de posseiros em público, e para eles o medo público do terrorismo é simplesmente uma ferramenta para alcançar isso. Significativamente, esse protesto em particular foi organizado como parte de uma resposta a uma onda de despejos e repressão contra posseiros anticapitalistas no ano anterior. Ações em outros dias incluíram a interrupção de uma reunião de proprietários e a realização de uma grande marcha. Essa ação seria a mais tranquila, a mais focada em conhecer o público e se comunicar. O sistema de justiça o reprimiu e o lançou como um ataque “paramilitar” por invasores que queriam desabafar sua raiva “contra pessoas que discordam deles”[13]. Na prática, podemos ver uma distinção turva entre a função ideal do pluralismo democrático de proteger as pessoas com diferentes opiniões de atacarem umas às outras e seu mau hábito de impedir que pessoas com opiniões diferentes se comuniquem umas com as outras. Em uma sociedade espetacular, o único mediador de opiniões é o próprio espetáculo.

Minha pequena história demonstra como o sistema judiciário pode atingir seus objetivos políticos, que são, para falar honestamente, opressivos, mesmo quando se trata de justiça. O movimento foi reprimido, meu codefendente e eu recebi um resultado justo, e não há contradição entre esses dois fatos. Sem nunca ter que falsamente prender ninguém, o sistema de justiça foi capaz de golpear vários movimentos contra um movimento que é o inimigo declarado do capitalismo e do Estado. Duas pessoas foram brevemente trancadas e por um longo período submetidas a um regime de assédio moral. Dezenas de pessoas tiveram que lutar para arrecadar dinheiro, organizar eventos de apoio, comunicação e solidariedade, afastando-se muito de seus outros projetos e de seus esforços iniciais para comunicar e criar conexões com o público, distanciando-os ainda mais da realidade pública (já que o público não existe conscientemente em estado de guerra, tanto quanto o estado conscientemente emprega métodos de guerra contra eles); Além disso, essas pessoas tinham que passar por dificuldades psicológicas, tendo um amigo deles e outra pessoa com quem sentiam afinidade por ser sequestrada e ameaçada de prisão. Em outras palavras, duas pessoas são presas e toda a sua comunidade é punida por um período de dois anos, embora o tribunal finja tê-las absolvido.

Se estivéssemos buscando justiça, se imaginássemos que encontraríamos a vitória nos tribunais, esse seria o fim da história. Felizmente, reconhecemos que vivemos em um estado de guerra doméstico. Esta declaração pode parecer dogmática, ou impetuosa, ou auto-importante, exceto que os criminologistas e os teóricos da polícia são rápidos em reconhecer este ponto também: o policiamento é contra-insurgência (Williams, 2004). A atual doutrina militar sobre a “guerra de quarta geração” é ainda mais explícita ao descrever a guerra como doméstica e permanente. Nossa capacidade de sobreviver aos frequentes ataques do sistema judiciário está em nossas negações desse sistema: criar relações de solidariedade; desenvolver meios para resolver nossos próprios conflitos sem recorrer ao sistema de justiça; abandonando a moralidade da inocência e da culpa, da lei objetiva e codificada; revelando os interesses de classe das instituições e agentes do sistema de justiça; engajar-se na comunicação direta e não mediada com pessoas de quem devemos ficar isolados; sobrevivendo na ilegalidade; e continuar a agir sem permissão. Eu diria que, no final, vencemos esse concurso em particular. Houve uma grande quantidade de estresse psicológico, mas no final fortes relações pessoais foram formadas, o sistema de justiça foi mostrado a mais pessoas pelo que realmente é, e o movimento de posseiros provou-se capaz novamente de sobreviver à repressão. Pessoalmente, fui forçado a viver em uma situação de ilegalidade, e fiz isso de forma triunfante, roubando o que eu precisava para sobreviver, já que eu não tinha permissão para trabalhar para isso.

Este é o ponto no ensaio onde eu estou para argumentar que a sociedade seria mais segura, mais capacitada e muito mais livre para desenvolver eticamente e reparar danos sociais, para corrigir erros, se eles fossem organizados horizontalmente e os indivíduos pudessem usar ação direta e sanções difusas, se não houvesse sistema de justiça, nenhum governo – democrático ou não – e nenhuma hierarquia de classes sociais. No entanto, não tenho intenção de escrever um panfleto, declarando o óbvio, para alguns, e lançando dogmas, para outros. E não tenho intenção de elaborar detalhes convincentes, porque o planejamento social é hostil às formas horizontais de organização. Não se pode produzir um documento político contra as sociedades guiadas por documentos políticos. E se alguém duvida dos claros atos de negação, os milhões de pessoas que assumem as coisas em suas próprias mãos todos os dias, um já escolheu lados.

Argumentar objetivamente contra a justiça só pode trazer um até agora, precisamente por causa da importância, dentro dos sistemas de justiça, de negar realidades subjetivas. Os milhões de pessoas que violam a lei por necessidade ou por capricho, especialmente quando essas violações desafiam o controle social ou as hierarquias existentes, estão negando a própria base do conceito de justiça, no entanto, a maioria das críticas objetivas ao sistema de justiça que aparecem no discurso acadêmico não parecem reconhecer as implicações totais dessas frequentes negações. Sinto que é necessário salientar que a academia como um todo compartilha a responsabilidade pela permanente incapacitação da sociedade constituída pela prática da justiça, porque a academia, por meio da objetividade, se vale de instituições e não de vidas. A academia produz o discurso em vez de permitir a ação, e o discurso é alimento e combustível para as instituições que já existem. É a força vital que anima e adapta as burocracias que governam; é inútil para os governados, exceto como paliativos.

Um exemplo claro, a partir de uma questão social menos complicada do que a resolução de conflitos, é o da mudança climática. Por um lado, a academia produz os engenheiros e especialistas em relações públicas que, além dos políticos e executivos de negócios, são os principais responsáveis pela destruição do planeta[14]. No outro extremo, a academia produz os cientistas que estudam essa destruição. Os cientistas do clima sabem muito bem que nossa sociedade está envolvida em um ato de suicídio em massa. No entanto, eles continuam a produzir estudos que, é extremamente óbvio, apenas empresas, governos e outras instituições de elite estão posicionadas para agir; esses estudos nem sequer são escritos em linguagem acessível a um público geral. Cabe aos meios de comunicação de massa, financeiramente inseparáveis das corporações responsáveis pela mudança climática, escolher exatamente como e até que ponto esse desastre deve ser comunicado ao público. Em todo o clima os cientistas não sabotam o trabalho de seus colegas nas disciplinas que produzem os técnicos cujo trabalho é destruir o planeta, eles não sequestram as transmissões da mídia para contar a história real, eles não ficam na mercearia local distribuindo panfletos informando às pessoas que eles têm apenas alguns anos para salvar o planeta, eles não se aproveitam de seus recursos institucionais, e sua legitimidade cultural para os anarquistas que estão indo para a prisão por usarem sabotagem para parar o desmatamento, e eles não estão colocando carros lotados de SUVs em chamas (ou desenvolvendo outros meios para tornar grandes números desses veículos ineficientes em combustível inaláveis enquanto libera menos carbono na atmosfera). Eles escolheram a lealdade institucional em relação à lealdade ao planeta e ao que eles próprios sabem ser verdade.

Certas coisas que escrevi neste ensaio são semelhantes a argumentos que foram feitos por estudiosos com uma perspectiva abolicionista. A diferença é que esses estudiosos apresentaram seus argumentos como sugestões para o design social. Mas o argumento justificável de que a polícia, os tribunais e as prisões fazem parte de uma guerra de contra-insurgência contra os membros oprimidos da sociedade exige que se tome partido. Você cruza um limite crítico quando aqueles que são processados, aqueles que estão presos, aqueles que são torturados, aqueles que são mortos, são seus amigos ou membros da família, quando eles não são simplesmente “informantes”[15] ou membros de uma amostra. Criticar a justiça através da produção de discurso, em vez de permitir a ação, é imperdoavelmente cínico. É útil lembrar que o sistema prisional foi desenvolvido em grande parte como uma reforma humanitária (Foucault, 1977), guiado por estudiosos, muitos deles bem-intencionados, redigindo artigos e formulando melhores meios de gestão social.

No atual sistema burocrático de controle, não é preciso ser ridiculamente rico para fazer parte da classe dominante. Basta ver a sociedade de cima, ver os problemas humanos em termos desumanos, alienar os desejos das ações e contribuir com dois centavos.

Já existem muitos atos de resistência contra o sistema de justiça e milhões de pessoas que se entendem em guerra com a polícia ou com, pelo menos, alguns aspectos do Estado. O que é necessário não é que seu inimigo seja avisado de maneiras mais humanas de tratá-los, nem mesmo que esses milhões sejam estudados por algum acadêmico progressista ousado o suficiente para reconhecer sua existência – o estudo provavelmente não será de alguma utilidade para eles, mas será útil para as agências governamentais encarregadas de analisar e minar esses elementos sociais incontroláveis. O que é necessário é solidariedade: em vez de particularizar, unir-se para criar uma força coletiva capaz de mudar essa realidade a partir de baixo.

Meu objetivo ao escrever este artigo é permitir a ação, não produzir discurso. Ver através de nossos próprios olhos, em vez de desumanizar os conflitos sociais, pode nos ajudar a agir com mais eficácia e honestidade. Percebendo que é nossa responsabilidade tomar as coisas em nossas próprias mãos, em vez de pedir um ator mais poderoso para resolver um problema, podemos confrontar a configuração institucional que causa ou agrava muitos dos piores problemas da sociedade. Acreditar que podemos sobreviver à repressão que esse caminho nos levará pode nos dar coragem para fazer o que deve ser feito.

Referências

Harold Barclay, 1982. People Without Government: An Anthropology of Anarchy, London: Kahn and Averill.

Jamie Bissonette, 2008. When the Prisoners Ran Walpole: A True Story in the Movement for Prison Abolition, Cambridge: South End Press.

Christopher Boehm, 1993. “Egalitarian Behavior and Reverse Dominance Hierarchy,” Current Anthropology, Vol. 34, No. 3, June 1993.

Michel Foucault, 1977. Discipline and Punish: the Birth of the Prison. New York: Pantheon Books.

Peter Gelderloos and Patrick Lincoln, 2006. World Behind Bars: The Expansion of the American Prison Sell, Harrisonburg, Virginia: Signalfire Press.

David Graeber, 2004. Fragments of an Anarchist Anthropology, Chicago: Prickly Paradigm Press.

Derrick Jensen, 2004. A Culture of Make Believe, White River Junction, Vermont: Chelsea Green.

Thomas Mathiesen, 1974. The Politics of Abolition, London: Martin Robertson.

James C. Scott, 1998. Seeing Like a State: How Certain Schemes to Improve the Human Condition Have Failed, New Haven: Yale University Press.

James C. Scott, 2005. “Civilizations Can’t Climb Hills: A Political History of Statelessness in Southeast Asia,” lecture at Brown University, Providence, Rhode Island, February 2, 2005.

Dennis Sullivan and Larry Tifft, 2001. Restorative Justice: Healing the Foundations of Our Everyday Lives, Monsey, NY: Willow Tree Press.

E.P. Thompson, 1975. Whigs and Hunters: the origin of the Black Act, London: Allen Lane.

Kristian Williams, 2004. Our Enemies in Blue, Brooklyn: Soft Skull Press.

[1] A modernização é impelida por um discurso cheio de críticas específicas, que tomam como objetivo maior o bem da própria instituição, seu funcionamento efetivo e continuado, ao passo que uma crítica real de uma instituição deve elevá-la por suas próprias raízes e incluir a possibilidade de descartá-la por atacado, deve ser encontrado para entrar em conflito com os objetivos independentes que os formuladores da crítica priorizaram.

[2] Um código que é diferente de uma norma em como é lembrado, interpretado e aplicado.

[3] Em muitas sociedades, certas sanções eram prerrogativas de um gênero ou faixa etária, embora entre sociedades antiautoritárias tais distinções tendessem a estar mais próximas de generalizações ou normas do que de categorias essenciais.

[4] Como anarquista, estou usando o conceito de “Estado” de uma maneira diferente da que é normalmente entendida pelos antropólogos. Como estamos interessados em uma crítica unificada de hierarquias coercitivas e auto-convulsivas, enquanto eles estão interessados em diferenciar hierarquias, nosso uso é mais amplo e encontra suas primeiras aparências mais para trás na história.

[5] David Graeber (2004) escreve sobre a democracia como uma formação militar, com referência aos antigos gregos. Nesse estágio, a justiça e a guerra não eram tão distantes. Em Atenas, ao lado da Acrópole, está o Areópago, a colina dedicada a Ares, o deus da guerra e das execuções. Areópago foi usado por um culto da justiça de homens idosos que julgaram e puniram criminosos. Hoje, o sistema de justiça criminal tem sido frequentemente descrito como uma ocupação militar ou uma guerra doméstica contra comunidades pobres e comunidades de cor (por exemplo, ver Gelderloos e Lincoln, 2006).

[6] Está falando sobre a Norte-América. NT.

[7] Observe que as aulas de padre masculino em sociedades patriarcais da época a que devemos essa estátua-personificação da justiça frequentemente cooptou símbolos femininos de fertilidade. Sua capacidade de aproveitar esses símbolos passou a simbolizar o novo poder masculino.

[8] O movimento Okupa: The Squatters of Barcelona. … Tornou-se ainda mais popular depois de ganhar as manchetes em 1984, quando oficiais se reuniram em um prédio vazio (em Barcelona) para despejar os primeiros posseiros já conhecidos na história da democracia espanhola. (Wiki) N.T.

[9] É claro que existem inúmeros exemplos de ação direta e vitórias diretas durante todo o curso do movimento pelos direitos civis; no entanto, a liderança do movimento subordinou continuamente essas ações, muitas vezes espontâneas, à sua estratégia de negociação.

[10] Eu também argumentaria que estas são pessoas que operam na base dos estágios de desenvolvimento moral de Kohlberg, aqueles que tomam decisões com base em recompensa ou punição, aqueles que fazem o que fazem porque é o seu trabalho, os burocratas banais descritos por Hannah Arendt.

[11] Ecocídio é uma expressão que pode ser usada para fazer referência a qualquer destruição em larga escala do meio ambiente ou à sobre-exploração de recursos não-renováveis. (Wiki)

[12] Para a elaboração deste tema, um amigo meu que estuda justiça criminal na academia recomenda Malcolm Feeley, 1979. O Processo é o castigo, Nova York: Russell Sage Foundation

[13] As citações são da acusação inicial apresentada pelo promotor.

[14] A responsabilidade é avaliada por quanto se lucra com a ação prejudicial, quanto poder se exerce na realização da ação prejudicial e quanto acesso à informação sobre o dano que se tem. O problema da mudança climática não é produto das personalidades de certos indivíduos, é produto da lógica capitalista da produção e dos valores ocidentais relacionados às relações humanas com o meio ambiente, todos reproduzidos nas ações e decisões de todos na sociedade. A participação na destruição do planeta está espalhada, mas a responsabilidade está concentrada. Uma pessoa comum deve arriscar sua liberdade e, com sorte e bom planejamento, pode fechar uma usina elétrica a carvão por um dia. O executivo de uma empresa de energia só precisa arriscar seus privilégios financeiros ridículos e ela poderia fechar uma grande quantidade de usinas de energia e criar uma ondulação muito maior na consciência pública.

[15] Acho que não há pouca importância na diferença de uso que essa palavra tem para nós e para os acadêmicos. O mais significativo é que o significado é o mesmo: “aqueles que falam com as autoridades”.